ಯಾರ ಜಪ್ತಿಗೂ ಸಿಗದ ನವಿಲುಗಳು -ರಾಜೇಂದ್ರ ಚೆನ್ನಿ

amurtate
ಈ ಬರಹಕ್ಕೆ ನಾನು ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಶೀರ್ಷಿಕೆ ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವರ ‘ಒಡಲಾಳ’ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಉಳಿಯುವಂತಹ ರೂಪಕ ಶಕ್ತಿವುಳ್ಳ ಸಾಲು. ಆ ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೊದಲನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸಾಕವ್ವನ ಹಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಆಗುವಂತಹ ಎಲ್ಲ ಸಂಘರ್ಷಗಳು, ವೈಮನಸ್ಸುಗಳು, ಜನಗಳ ಒಳಗೆ ಹರಿಯುತ್ತಿರುವಂತಹ ಪ್ರೀತಿ, ಅದರ ಹಿಂದಿರುವ ಅಂತಃಕರಣ ಇವೆಲ್ಲಾ ಆ ಹಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಗೋಜಲು ಗೋಜಲಾಗಿ ಇವೆಯೊ ಅಂಥದೇ ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳ ಲೋಕವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪೊಲೀಸರು ಮತ್ತು ಅವರ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ಯಜಮಾನ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಆ ಹಟ್ಟಿಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿ ಪವಿತ್ರವಾದದ್ದುನ್ನು ಅಪವಿತ್ರಗೊಳಿಸುವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇವೆಲ್ಲಾ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುವುದು ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೇ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಮಹಾದೇವ ಇಲ್ಲಿ ವೈಭವೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಸ್ವತಃ ಸಾಕವ್ವ ಕೂಡ ಈ ರೀತಿ ರಮ್ಯ ಸ್ವಭಾವದ ಚಿತ್ರ ಕೊಡುವಂತಹವಳಲ್ಲ. ಅವಳು ಹಠಮಾರಿ, ಜಿಗುಟು, ಸ್ವಾರ್ಥದಿಂದಲೇ ಬದುಕಿ ಉಳಿದಿರುವಂತಹವಳು. ಅವಳ ಸುತ್ತಲೂ ಗೂಡಿನಂತೆ ತನ್ನ ಕುಟುಂಬವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದಾಳೆ. ಅಲ್ಲಿರುವ ಜಂತಿಗಳು, ಕಂಬಗಳು, ಹೇಗೆ ಕುಸಿದೂ ಆ ಹಟ್ಟಿ ಒಳಗಿರುವವರ ಮೇಲೆ ಬಾಗಿಕೊಂಡಿದೆಯೆಂದು ದೇವನೂರರು ಹೇಳುತ್ತಾರಲ್ಲ ಅಂತಹ ಹಟ್ಟಿಯಂಥ ಮನೆಯನ್ನು ಸಾಕಿಕೊಂಡಿರುವ ಸಾಕವ್ವನನ್ನು ಕಥೆಯು ತೋರಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ರಮ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ.
ದೇವನೂರು ‘ಒಡಲಾಳ’ದಲ್ಲಿ ಬರುವ ‘ಯಾರ ಜಪ್ತಿಗೂ ಸಿಗದ ನವಿಲುಗಳು’ ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಧಾನ ರೂಪಕವೆಂದು ಎರಡು ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದೇನೆ. ಮೊದಲನೆಯದು- ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ನವಿಲುಗಳು ಏಕೆ ಹಠಾತ್ತಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಮಾಡುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ರಹಸ್ಯವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶಿವಪ್ರಕಾಶ್ ಅಪ್ಪಟ ನಗರದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುವಾಗ ಚಿಕ್ಕಪೇಟೆ, ಬಳೇಪೇಟೆಯಲ್ಲಿ ನವಿಲುಗಳು ಇಳಿದುಕೊಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯ ವಯಸ್ಕನಾಗಿರುವಂತಹವನು ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಏನನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡೆ ಎಂದು ಅರ್ಥವಾಗದೇ ನೀರಸ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದು ಮತ್ತೆ ಹುಡುಗನಾಗಿ ನೆನಪು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ನವಿಲುಗುಡ್ಡದಲ್ಲಿ ನವಿಲುಗಳು ಕುಣಿಯಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತವೆ. ಮಧುರಚೆನ್ನ ಮತ್ತು ಬೇಂದ್ರೆಯವರ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ, ಕಾರಂತರಲ್ಲಿ ನವಿಲುಗಳು ಮೇಲಿಂದ ಮೇಲೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ. ಇದು ಯಾಕೆ ಹೀಗೆ ಎಂಬುದು ಇನ್ನೂ ನನಗೆ ಅರ್ಥವಾಗದ ವಿಷಯ. ಮತ್ತೊಂದು ಕಾರಣ ದೇವನೂರರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಈವರೆವಿಗೂ ದಲಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಬಂದಿರುವ ಕ್ರಮ. ಅದನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೊಂದನ್ನು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ.
ಪಶ್ಚಿಮದ ಈಗಿನ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಕಥನ (discourse) ಎಂಬುದು ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಇದನ್ನು ಆಮದು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಬೇಕಾಗುವಷ್ಟನ್ನು ಇದರಿಂದ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ – ಈ ಕಥನ ಎಂದರೆ ಬರವಣಿಗೆಯ, ವಿವರಣೆಯ ಅಥವಾ ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆಯ ಕ್ರಮ ಅಲ್ಲ. ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಒಂದು ಇಡೀ ವಸ್ತು ಪ್ರಪಂಚ ಮತ್ತು ಒಂದು ಸಮಾಜದ ರಚನೆಯ ಒಳಗೆ ಇದ್ದರೆ ಅವನ ಮತ್ತು ವಿಶ್ವದ ಸಂಬಂಧಗಳು ಎಂತಹದ್ದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅಮೂಲಾಗ್ರವಾಗಿ ಕೊಡುವ ವಿವರಣೆಯೇ ಕಥನ ಎಂದಿಲ್ಲಿ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಶ್ರೇಣಿ, ಹಿಂಸೆ, ಅಸಮಾನತೆ ಇರುವ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಯಾರು ಯಾವ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿರುವರೊ ಅದನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಾತೀತ ಸ್ಥಿತಿ, ಸಹಜ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂದು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ ಈ ಕಥನ. ಇದರಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ರೂಪ, ಭಾಷೆ, ಕಾವ್ಯ ಎಲ್ಲವೂ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಅನುಭವದ ಬಗೆಗೆ ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಕಥನವನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನೋಡಿದ ಎರಡು ಬಗೆಗಳನ್ನಿಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸುತ್ತೇನೆ.
ಬಹಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ಎತ್ತರದಲ್ಲಿರುವಂತಹ ವರ್ಗಗಳು, ಜಾತಿಗಳು ಎಂತಹ ಕಥನವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಮಾಡಿದವು ಎಂದರೆ ದಲಿತರು ಮನುಷ್ಯ ಕುಲಕ್ಕೆ ಸೇರಿದವರಲ್ಲ, ಅಂಚಿನಲ್ಲಿರುವರು, ಪಂಚಮರು, ವರ್ಣಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಆಚೆಗಿರುವ ವರ್ಣಾತೀತರೂ, ವರ್ಣನಾತೀತರು ಹೌದು ಎಂದು. ಇಂತಹ ಒಂದು ಕಥನವನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಅವರನ್ನು ಗುರುತಿಸದೆ ಇರುವಂತಹ ಕಥನಗಳು ಇವು. ಇಂತಹ ಕಥನಗಳನ್ನು ತಪ್ಪು. ಇದರ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದಂತಹ ಅಸಮಾನತೆ, ಅಸಹನೆ ಧೋರಣೆ ತಪ್ಪು ಎನ್ನುವ ಎಚ್ಚರ ಬಂದ ಮೇಲೆ ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ಕಥನವೂ ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಅದು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮಾದರಿಯ ಬರಹ. ಈ ಕಥನಗಳು ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಬಂದಂತಹ ಕಥನಗಳನ್ನೇ ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಬೆಂಬಲಿಸಿದವು. ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಕಾರಣ ಇವರಿಗೆ ತಾವು ಇರುವಂತಹ ಸ್ಥಿತಿ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಹಸಿವಿನ ಹೊರತಾಗಿ ಧರ್ಮ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸವಲತ್ತುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಏನೂ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ದಲಿತರಿಗೆ ಇವನ್ನೆಲ್ಲಾ ದೊರಕಿಸಿಕೊಡಲು ಹೋರಾಡಬೇಕು. ಪ್ರತಿಭಟಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಮಾದರಿ. ಇಂತಹ ಮಾದರಿಗಳೊಳಗಿನ ಮೋಸವೆಂದರೆ ದಲಿತರಿಗೆ ಹಸಿವು ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ಏನೂ ಇಲ್ಲ. ಯಾವಾಗಲೂ ಇಕ್ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ಬದುಕುತ್ತಾರೆ. ಇವನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮೀರುವುದು ಅವರಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಪ್ರತಿಭಟನೆಗೆ ಬೆಂಬಲ ಪಡೆಯಲು ಅವರಿಗೆ ಇಂತಹ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ‘ಚೋಮನ ದುಡಿ’ ಕುರಿತು ನಡೆದ ‘ಚೋಮನಂತಹವನು ಹೇಗೆ ದುಡಿ ಬಾರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ’ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.ಇದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಎಂತಹ ಆಕ್ರಮಣಕಾರಕವಾದ ಚಿಂತನೆಯೆಂದರೆ ಅವನು ದಲಿತನಾಗಿದ್ದರೆ, ನಾನು ಮೇಲ್ವರ್ಗದವನಾಗಿ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡುವುದಾದರೆ ಅವನು ದಲಿತನಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯಬೇಕು. ಅವನು ಕೇವಲ ಹಸಿವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಬೇಕೇ ಹೊರತು ದುಡಿಯನ್ನು ಬಾರಿಸಬಾರದು. ಆಗ ಮಾತ್ರ ನಾನು ಮಾಡುವ ಪ್ರತಿಭಟನೆಗೆ ನೈತಿಕ ಬೆಂಬಲ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನಿಂದ ಬಂದಿರುವ ಕಥನವನ್ನೇ ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬರೆದು ಅದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಬೆಂಬಲ ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಅಂದರೆ ಅವರ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ಥಿತಿ ಎಂತಹದ್ದೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಬಡತನ, ಅಸಹಾಯಕತೆ, ನಿಷ್ಕ್ರಿಯತೆ ಮತ್ತು ಹಸಿವುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಇವೇ ಅವರ ನಿರಂತರ ಸ್ಥಿತಿಗಳು ಎಂದುಕೊಂಡುಬಿಡುತ್ತೇವೆ. ಮಹಾದೇವರ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇವುಗಳ ಮಧ್ಯದಲ್ಲೂ ಇರುವಂತಹ ದಲಿತ ಜೀವನದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ‘ಯಾರ ಜಪ್ತಿಗೂ ಸಿಗದ ನವಿಲುಗಳ ಹಾಗೆ’ ಇವೆ. ಇದನ್ನು ಎರಡು ದೃಷ್ಟಿಗಳಿಂದ ನೋಡಬಹುದು.
ಮೇಲ್ವರ್ಗದ, ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಎಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಿವೆಯೆಂದರೆ ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರನ್ನು ಉದ್ಧಾರ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ದಲಿತರು ಕೇವಲ ಹಸಿವಿನಲ್ಲಿ ಇರುವಂತಹವರು ಎಂದು ಅವು ಭಾವಿಸಿವೆ. ಇದನ್ನು ಮೀರಿದ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯ ಅಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಢಾಳಾಗಿ, ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿ ತೋರಿಸಿದ್ದೇ ಮಹಾದೇವರ ಹೆಗ್ಗಳಿಕೆ. ಒಂಡರೆಡು ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಮೂಲಕ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಾದರೆ – ಪುಟಗೌರಿ ನವಿಲುಗಳನ್ನು ಬರೆಯುವುದು, ಇದು ಸ್ವತಃ ಸಾಕವ್ವನಿಗೂ ಕೂಡ ಇಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. (ಅವಳು ಹೇಳುವ ಮೊದಲು ಊಟದ ಯೋಚನೆಯನ್ನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದೇ ಹೊರತು ಇದನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮಾಡಬಾರದೆಂದು.)
ಕಥಾನಕದ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಹೋದರೆ ಶಿವೂನ ಜೊತೆ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾ ಸಾಕವ್ವ ಹೇಳುತ್ತಾಳೆ- ಯಮಧರ್ಮರಾಜ ಅಥವಾ ಅವರ ದೂತರು ಬಂದು ತನ್ನನ್ನು ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋದರೂ ತಾನು ಏನು ಹೇಳ್ತೀನಿ ಅಂದ್ರೆ – ನೀವು ಕೊಡೋ ಶಿಕ್ಷೆ ಯಾವುದು ದೊಡ್ಡದು ಮಹಾಸ್ವಾಮಿ ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ದೊಡ್ಡದು ನಾನು ಇಲ್ಲೆ ಅನುಭವಿಸಿದೀನಲ್ಲ ಎಂದು. ಕೆಲವೇ ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಶಿವೂನ ಕಣ್ಣಲ್ಲಿ ಸಾಕವ್ವ ಅಪ್ಸರೆಯಾಗುವುದನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಅಂದರೆ ಅಲ್ಲೂ ಮಹಾದೇವರ ಬರವಣಿಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಒತ್ತಾಯಿಸುವುದು ಈ ದಿಶೆಯಲ್ಲಿ: ನಾವು ಕಲ್ಪನೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಅಸಹಾಯಕ ಸ್ಥಿತಿಗಳು ನಮ್ಮ ಸಂವೇದನೆಯಲ್ಲಿ ಹುಡುಕಿದಂತಹವು. ಆ ದಲಿತ ಬದುಕಿನ ಒಡಲಾಳದಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿರುವಂತಹ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾ ಹೋದರೆ, ಅಲ್ಲಿ ಅಸಹಾಯಕತೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳು ಇರಬಹುದು- ಆದರೆ ಅಷ್ಟೇ ಗಟ್ಟಿಯಾದಂತಹ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು, ಎಲ್ಲೂ ಎಗ್ಗಿಲ್ಲದೆ ಬೆಳೆಯುವ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಪ್ರತಿಮೆಗಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಸೇರಿಸುವುದಾದರೆ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯಲ್ಲಿ ಆ ಕುಸುಮಾಳ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಅನೈತಿಕ ಸಂಬಂಧ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಚೆನ್ನನ ಕೊಲೆ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವಂತಹ ಪುಕಾರು, ವದಂತಿ ಹಬ್ಬುತ್ತದೆ. ಇದೆಲ್ಲಾ ನಿಜ ಎನ್ನುವ ಹಾಗೆ ಕಥಾನಕದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಿತವಾಗಿದೆ. ಇದಾದ ಮೇಲೆ ಅವನು ಬೊಂಬಾಯಿಯಲ್ಲಿ ತ್ರೀಸ್ಟಾರ್ ಹೊಟೆಲ್‍ನಲ್ಲಿ ಉಳಿದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನುವ ಮಾತುಗಳು ಬರುತ್ತವೆ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ‘ಸಾವು’ ಎನ್ನುವುದೂ ಸಹ ಚೆನ್ನನ ತಂದೆ-ತಾಯಿ, ಗೆಳೆಯರನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವಂತಹ ಬರಹವನ್ನೂ ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಮಾತನಾಡುತ್ತಿರುವ ಚೆನ್ನನ ತಂದೆ-ತಾಯಿಯರದು ‘ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ದಿನ ಚೆನ್ನ ಹಿಂದಿರುಗಿ, ಬರುತ್ತಾನೆ’ ಎಂಬ  ನಂಬಿಕೆ. ಆದರೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು ಇಲ್ಲಿಂದ ಹೋದವನು ಏನನ್ನೆಲ್ಲ ಮಾಡಬಹುದು ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಇಂದಿರಾಗಾಂಧಿ ನೂರು ನೂರು ರೂಪಾಯಿ ನೋಟುಗಳನ್ನು ಒಲೆಗೆ ಹಾಕಿ ಟೀ ಕಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಇರುತ್ತಾಳೆ ಎನ್ನುವುದಾಗಲೀ, ಆ ತ್ರೀಸ್ಟಾರ್ ಹೋಟೆಲ್ ಆಗಲೀ, ಅವನು ದೊರೆಯ ಹಾಗೆ ಇರುವಾಗ ಅವನನ್ನು ಏನಂತ ಮಾತನಾಡಿಸಬೇಕೆಂಬುದಾಗಲಿ – ಇವೆಲ್ಲಾ ಕಥಾನಕವೇ ಒಂದು ಕಾಮಿಕ್‍ಮೋಡ್‍ನಲ್ಲಿ ಬಂದರೂ ಸಹ ‘ಸಾವು’ ಎಂಬುದನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡೇ ಬದುಕುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಮೇಲುನೋಟಕ್ಕೆ ವರ್ಣಸಂಕರ ಎಂಬುದು ಅದರ ವಸ್ತು ಎಂದುಕೊಂಡರೂ ಆ ಮೂಲಕ ವಿನಾಶದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರೂ ಬದುಕಿನ ನಿರಂತರತೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಮಹಾದೇವರ ಬರೆಹ ಹುಡುಕುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟು ಹೇಳಿದಾಗ ಒಂದು ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆ ಬರಬಹುದು. ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದ ಕಥಾನಕದ ಮಾದರಿಗಳ ಎದುರಿಗೆ ನಿಂತು, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಆ ದಲಿತನ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಲು ಬರೆದಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಬರಬಹುದು. ಅದು ಹಾಗಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಈ   ಕಥನವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವಾಗಲೂ ಸಹ ಬಳಸುವ ನುಡಿಗಟ್ಟು, ಯೋಚಿಸುವ ಕ್ರಮ, ಮಾತಿನ ಭಾಷೆ ಕೂಡ ಆ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ನುಡಿಗಟ್ಟೇ ಆಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಮಹಾದೇವ ಹಾಗೆ ಮಾಡುತ್ತಿಲ್ಲ. ವೈದೃಶ್ಯಗಳಿಗೋಸ್ಕರ ವೈಭವೀಕರಿಸಬೇಕೆಂಬ ಹಠ ಅವರಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಇಂತಹ ಅನುಭವದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದಿರುವ ಬೇರೆ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಡತನವನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸಿ ಬಡತನದಲ್ಲೂ ಸಹ ಈ ಜೀವನ ಎಷ್ಟು ಸುಂದರವಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಫ್ಯಾಂಟಿಸಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು ನಡೆದಿರಬಹುದು. (ಇಲ್ಲಿ ಪುಟ್ಟಣ್ಣನವರ ‘ಕರುಳಿನ ಕರೆ’ ಚಲನಚಿತ್ರವನ್ನು ನೆನಪು ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು) ಆದರೆ ಮಹಾದೇವರ ಬರೆಹ ಅಷ್ಟೊಂದು ದುರ್ಬಲವಾಗಿರುವಂಥದ್ದಲ್ಲ. ಅವರ ಬರೆಹದ ಕ್ರಮ ಒಂದು ಕಥನವನ್ನು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ  ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಎದುರಿಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮಾಡುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಬರೆಯುವಂಥದ್ದಲ್ಲ. ಅವರ ಕ್ರಮವೆಂದರೆ, ಭಾಷೆ, ಬರೆಹದ ಮೂಲಕ ಅನುಭವದ ಆಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುವುದು. ಅದು ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗೆಂದರೆ ದಲಿತ ಅನುಭವದ ಬಗ್ಗೆ ಸಹಾನುಭೂತಿ ಇರುವವರಲ್ಲೂ ಬರೆಹದ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ ಅಸಹನೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡಬಹುದು.
ಅವರ ಮೊದಲ ಕಥೆಯಿಂದ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಯವರೆಗೂ ಒಂದು ನೋಟ ಹರಿಸುವುದಾದರೆ- ಆ ಭಾಷೆ, ರೂಪಕ, ಕಥಾನಕದ ಮೂಲಕ, ಹೇಳುವ ಕ್ರಮದ ಮೂಲಕ ಆದಷ್ಟೂ ಆ ದಲಿತ ಅನುಭವದ ಆಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಿರುವಂತಹದ್ದಾಗಿದೆ. ಇದು ಆವಿಷ್ಕಾರದ ಕೆಲಸವೂ ಹೌದು, ಹುಡುಕುವ, ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಕೆಲಸವೂ ಹೌದು.
ಕೆಲವು ಮೊದಲಿನ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರಗಳು ಮಾತನಾಡುವ ಭಾಷೆ ನಂಜನಗೂಡಿನ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದರೂ, ನಿರೂಪಣೆಯ ಭಾಷೆ ಶಿಷ್ಟವೇ ಆಗಿದೆ.‘ಗ್ರಸ್ತರು’ ಮಾರಿಕೊಂಡವರು’ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಕನ ಭಾಷೆಗೂ, ನಿರೂಪಿತ ಭಾಷೆಗೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಬಿರುಕು ಇದೆ. ನಿರೂಪಿತ ಭಾಷೆ ಪ್ರಾಂತೀಯ ಭಾಷೆಗೆ ಹತ್ತಿರದ್ದು. ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯಲ್ಲಿ ಈ ಅಂತಹ ಬಿರುಕು ಇಲ್ಲವಾಗಿ ’ಹೇಳುವ ಕ್ರಮ’ ಮತ್ತು ‘ತೋರಿಸುವ ಕ್ರಮ’ ಒಂದೇ ಆಗಿದೆ. ಮೊದಲಿನ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೋ ಒಂದು ಕಡೆಗೆ ಬೆರಳು ಮಾಡಿ ತೋರಿಸುತ್ತಿದ್ದುದು ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಮಹಾದೇವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸ್ವಯಂಭೂ ಆಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿದ್ದಲ್ಲ. ಮೊದಲಿನ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ನವ್ಯದ ಛಾಯೆ ಬಹಳ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಯಕ ಕೇಂದ್ರಿತ ವ್ಯಗ್ರತೆ ತಹತಹದ ರೂಪಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಆ ಹಟ್ಟಿ, ಮನೆ, ದಾರಂದದ ಮೇಲಿನ ಕಪ್ಪು ಗೆರೆಗಳು ಮಹಾದೇವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮುಖ್ಯ ಘಟಕಗಳು. ಆ ಕಪ್ಪು ಗೆರೆಗಳು ನಾಯಕನನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತವೆ. ಅದರಿಂದ ಓಡಿಹೋಗಬೇಕು ಎಂದೆನಿಸುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಇಷ್ಟೆಲ್ಲಾ ಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ, ಕಲಾತ್ಮಕ ಉದ್ದೇಶ ಇದ್ದರೂ ಇವೆಲ್ಲಾ ಕೇಂದ್ರ ಪಾತ್ರದ ವ್ಯಗ್ರತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ದುಡಿಯುತ್ತಾ ಏಕಮುಖವಾಗಿದೆ.
ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಕಥಾಸಂಕಲನ ‘ ಅಮಾಸ’ , ‘ಡಾಂಬರು ಬಂದುದು’ ಮುಂತಾದ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದ ಸಮುದಾಯದ ಕಡೆಗೆ ಚಲಿಸುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಕರ್ಷಣ, ವ್ಯಗ್ರತೆ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಾ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಎಪಿಕ್ ಮಾದರಿಯ ನಿರುಮ್ಮಳತೆ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಈ ನಿರುದ್ವಿಗ್ನತೆಯಿಂದ ಬರೆಯುವ, ಯೋಚಿಸುವ ಮೂಲ ಆಕೃತಿಯೇ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವ್ಯಗ್ರತೆಗೆ, ಕರ್ಷಣಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗುವಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳು ಮುಂದುವರೆಯುತ್ತವೆ. ನಿರೂಪಣಾ ಶೈಲಿಯ ಲವಲವಿಕೆಯನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಯ ವಸ್ತುವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದಾರೆ ಅದೇ ಅಸಮಾನಸ್ಥಿತಿಗಳು ಮುಂದುವರೆದಿವೆ. ಆದರೆ ನಿರೂಪಣೆಯ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ಮಹತ್ತರವಾದ ಚಲನೆ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇದು ತಟ್ಟನೆ ಬದಲಾದದ್ದಲ್ಲ. ಶೈಲಿಯನ್ನೇ ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಓದುತ್ತಾ ಬಂದರೆ ಆ ಹಟ್ಟಿಯಾಗಲೀ, ದಾರಂದವಾಗಲೀ, ಕಪ್ಪುಗೆರೆಗಳ ಆ ರೂಪಾಂತರವಾಗಲಿ ಇವುಗಳ ಮುಂದುವರಿಕೆಯೇ ಅಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಕ್ರಮ ಬೇರೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈಗಾಗಲೇ ಬಹಳಷ್ಟು ವಿಮರ್ಶಕರು ಗುರುತಿಸಿರುವಂತೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿನಿಂದ ಹರಿದು ಬಂದಿರುವ ‘ಚಂಪೂ’ ಶೈಲಿಗೆ ಮರಳಿ ಹೋಗಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.
ನಾವು ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆ, ದಲಿತ ಧಾರೆ ಎಂಬ ಕಪ್ಪು ಬಿಳಿಪಿನ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ಕ್ರಮ, ಇವುಗಳ ಮಧ್ಯೆ ಇರುವಂತಹ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದೇ ಮಾತನಾಡುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಚಂಪೂ ಎಂದರೆ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಎರಡು ಸ್ಥಿತಿಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಗ್ರಹಿಸುವ ಕ್ರಮ. ಗದ್ಯ- ಪದ್ಯ ವೈಚಾರಿಕ- ಭಾವಪ್ರಧಾನ ಹೀಗೆಂದು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವಲ್ಲ ಅದನ್ನು ನಮ್ಮ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ತಿರಸ್ಕರಿಸಿಕೊಂಡೇ ಬಂದಿದೆ. ಪದ್ಯ ಬೇರೆ, ಗದ್ಯ ಬೇರೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಒಟ್ಟೊಟ್ಟಿಗೆ ಗ್ರಹಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಮತ್ತೆ ಇಲ್ಲಿ ಅನುಷ್ಠಾನಕ್ಕೆ ತಂದಿದೆ.
ಶೈಲಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದರೂ ಸಹ ಇಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಕುತೂಹಲಕರವಾದ ಅಂಶಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಎರಡು ಪಠ್ಯಗಳು ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಯಲ್ಲಿವೆ. ತಲತಲಾಂತರದ ನನ್ನಿಯ ಪಠ್ಯ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಯಾವುದನ್ನು ಕಾಲಬದ್ಧ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆಯೋ ಐತಿಹಾಸಿಕ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ, ಸಮಕಾಲೀನ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದರ ಒಂದು ಪಠ್ಯವೂ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಇವು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿರುವಂತಹವುಗಳಲ್ಲ. ತಲತಲಾಂತರದ ನನ್ನಿಯ ವಿಷಯವನ್ನು ಪಠ್ಯದ ಮೊದಲಿಗೆ ಬರುವ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನದಿಂದಲೇ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಅಲ್ಲದೆ ಅರ್ಪಣೆಯಲ್ಲಿ ‘ಪೂರ್ವಿಕನಾದ ಮಾದಾರ ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರನಿಗೆ’ ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಬಹಳ ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ. ‘ಪೂರ್ವಿಕ’ ಎನ್ನುವ ಪದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಛಾಯೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹದ್ದು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಗಾರಸಿದ್ಮಾವ ಪೂರ್ವಿಕನಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಾನೆ. ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿಯ ಎಲ್ಲ ನಾಯಕರು, ಸದಸ್ಯರು ಮೆರವಣಿಗೆಗೆ ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತಿರುವಾಗ ಅಲ್ಲಿರುವ ಜೋತಮ್ಮ ಕುರಿಯಯ್ಯನ ಮೈಯಲ್ಲಿ ಹೊಕ್ಕು ತಲತಲಾಂತರದ ನನ್ನಿಯನ್ನು ನುಡಿಸುತ್ತೇನೆ ಎನ್ನುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಈ ಕಥಾನಕದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಬರುವ ‘ಕಾಲ ಅನ್ನುವ ನನ್ನ ಮಗನು’ ಎಂಬ ಪದಗುಚ್ಛದ ಮೂಲಕವಾದರೂ ನೋಡಬಹುದು. ಇಡೀ ಕಥಾನಕದ ಶೈಲಿ ಕಾಲಿಕ್ ಆಗಿದ್ದರು ಅಲ್ಲಿ ಬರುವಂತಹ ದಸಂಸದ ನಾಯಕರು ಲವ್ವೋ ಲಪ್ವೋ ಎಂದು ಅಳುವ ಕಂದಗಳ ಹಾಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಇರುವ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ತಲತಲಾಂತರದ ನನ್ನಿ ಇವರುಗಳ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಬರದೆ ಮೀರಿರುವಂಥದ್ದು. ಅಂತಹ ಒಂದು ನನ್ನಿ ಇಲ್ಲಿದೆ. ಈ ನನ್ನಿ ಒಂದು ಗತಿಗೆ, ಕಾಲಕ್ಕೆ ಬದ್ಧವಾಗಿರುವಂಥದ್ದನ್ನು, ಚರಿತ್ರೆ, ಸದ್ಯದ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸುವುದನ್ನು ಅಮಾನ್ಯ ಮಾಡುತ್ತದೆಯೆಂಬ ವಾದವನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಾನು ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯನ್ನು ಹಿಂದೆ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದೆ.
ಆದರೆ ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ಯಲ್ಲಿ ಎರಡು ಪಠ್ಯಗಳಿವೆಯೇ? ಒಂದು ಪಠ್ಯದಲ್ಲಿ ವರ್ಣಸಂಕರ ನಡೆದಿದೆ. ಮೊದಲ ಪುಟದ ಪ್ರವೇಶಿಕೆಯಿಂದ ಯಾವ ‘ಸಂಬಂಧ’ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆಯೊ ಅದೆಲ್ಲವೂ ವರ್ಣ ಸಂಕರದಿಂದ ಆಗಿರುವಂತಹವು. ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಪೂರ್ವಿಕವಾಗಿರುವುದು. ಇಡೀ ಬರಹದ ಲಯವೇ ಮಲೆ ಮಾದೇಶ್ವರ ಕಾವ್ಯದ ಲಯ ಎಂದು ಮೊದಲ ಪುಟದ ಓದಿನಿಂದ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಓದಿದಾಗ ಹಿಂದೆ ನಾನು ಹೇಳಿದ್ದ ತಲತಲಾಂತರದ ನನ್ನಿಯ ಪಠ್ಯ ಹಾಗು ಸಮಕಾಲೀನ ದಲಿತ ಸ್ಥಿತಿಗಳ ಬಗೆಗಿನ ಪಠ್ಯ– ಈ ಎರಡೂ ಪಠ್ಯಗಳು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಈಗ ನನ್ನ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿದೆ. ಇಡೀ ಕಥಾನಕದ ಭಾಷೆ ಶೈಲಿ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿರುವುದರಲ್ಲಿಯೇ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ಮ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಈ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿರುವುದು ನಾವು ಸಾಮಾಜಿಕ ಎಂದು ಕರೆಯುವಂಥಹದ್ದು ಹೌದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಇದರ ಅರ್ಪಣೆ ಕೂಡ ಅಮೂರ್ತವಾದ ಯಾವುದೊ ಒಂದು ಶಕ್ತಿಗೆ ಅಲ್ಲ. ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿರುವಂತಹ ಜಾತಿವಾಚಕವಾಗಿರುವಂತಹ, ಸಮಾಜದ, ವರ್ಗದ ಹೆಸರು ಇಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವಂತಹದ್ದು. ಉಳಿದ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವಂತೆ ಸಹ ಇದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಸ್ಥಳೀಯವಾಗಿರುವಂತಹದನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವಂತೆಯೇ ಈ ಕಥಾನಕ ಅದನ್ನು ಒಡೆದು ಅದರೊಳಗೆ ಇರುವಂಥ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದನ್ನು ಸಮಾಜ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲವೋ ಆ ಸಂಬಂಧಗಳ ಮೂಲಕ ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧವೇ ದೊಡ್ಡದು ಎಂದು ಹೇಳುವ, ಹುಡುಕುವ ಚಲನೆ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಒಂದು ಜಾತಿಗೆ, ಒಂದು ಸಮಾಜದ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ದೇಶೀಯವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಸೇರಿರುವಂತಹದ್ದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೇ ಅದರ ಒಳಗೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವಂತಹ ಕಥಾನಕ ಆ ಮೂಲಕ ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಶೋಧಿಸುತ್ತದೆ.
ಒಂದು ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ ವಿಮರ್ಶೆ ತಾನೇ ಹಾಕಿಕೊಂಡ ಒಂದು ಮಿತಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿತ್ತು. ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕವಾದದ್ದು ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆಗೆ ಸೇರಿರುವಂತಹದ್ದು, ಇದಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿರುವಂತಹದ್ದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಧೋರಣೆಯೇ ಈ ಮಿತಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗಿತ್ತು. ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿರುವ ಸಂಗತಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಗುಮಾನಿಗಳಿರುವುದರಿಂದ ಇನ್ನು ಮೇಲೆ ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲೀ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವಂತ ಯಾವುದೇ ಸಾಹಿತ್ಯವಾಗಲೀ ಇಂತಹ ಚೌಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬೇಕು ಎಂಬ ಯೋಚನೆ ಎಲ್ಲೋ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದೆಯೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ‘ಕುಸುಮಬಾಲೆ’ ಮತ್ತು ‘ಒಡಲಾಳ’ ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆಗೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗುವ ಹಂಬಲವನ್ನು ಮೀರಿವೆ. ಮತ್ತು ಇವೆರಡರ ಮಧ್ಯದ ಸಂಬಂಧ ಬೇರೆಯದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ಈ ಎರಡೂ ಕೃತಿಗಳು ಮನುಷ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶಾಲ ಭಿತ್ತಿಯನ್ನು ನಮ್ಮೆದುರು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿ ಪ್ರಧಾನಧಾರೆಯ ಚಿಂತನೆ, ಪರ್ಯಾಯ ಚಿಂತನೆ ಇವುಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಸ್ಥಳೀಯ, ಭೌಗೋಳಿಕ, ಪ್ರಾಂತೀಯ ದೊಡ್ಡ ಭಿತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವಂತಹದ್ದು. ಇದನ್ನು ಈ ಬರೆಹಗಳು ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆ, ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ದಲಿತ ಅನುಭವವನ್ನು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಎಂದು ತೋರಿಸುವ ತೆಳುವಾದ ಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ನಾನೊಬ್ಬ ಪ್ರವಾಸಿಯಾಗಿ ಪ್ರವಾಸದ ಅನುಭವವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಎಂದು ರೂಪಕಗೊಳಿಸಿಬಿಡುವುದು ಮಹಾದೇವರ ಶೈಲಿಯಲ್ಲ. ಶ್ರೀ.ಕಿ.ರಂ. ನಾಗರಾಜರು ಹೇಳುವಂತೆ ಈ ಬರೆಹ ಅನುಭವವನ್ನು ಸೆಕ್ಯುಲರೈಸ್ ಮಾಡುವಂತಹದ್ದು. ಇರುವಂತಹವರಿಗೂ ಅಸಹನೆ ಆಳಕ್ಕೆ ಹೋಗುವಂತಹದ್ದು. ಆ ಅನುಭವದ ಬಗೆಗೆ ಸಹನೆ ಇರುವಂತಹವರಿಗೂ ಅಸಹನೆ ಉಂಟುಮಾಡುವಂತಹದ್ದು. ಅಷ್ಟೇಕೆ ಈ ಭಾಷೆ ನಮ್ಮಿಂದ ದೂರ ದೂರ ಹೋಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಗೊಣಗಿಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟರಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಆದರಿಂದಲೇ ಇಂಬು ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತನ್ನ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವಂತಹದ್ದು.
ಇನ್ನೊಂದು ವಿಷಯವನ್ನಿಲ್ಲಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿ ಈ ಬರಹವನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತೇನೆ. ಅದು ದಲಿತ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಬರಹಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಯೊಳಗೆ ಆಗುವಂತಹದು ಹೊರಗಿನ ವಸ್ತು ಪ್ರಪಂಚದೊಳಗೆ ಆಗುವಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಬಿಂಬ, ಕನ್ನಡಿ ಎಂದು ಸರಳಗೊಳಿಸುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ನಾನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಭಾಷೆಗೆ ಒಂದು ಸ್ವಾಯತ್ತತೆ ಇದೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ, ಭಾಷೆಯನ್ನು  ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಮೇಲೆ ಅದರ ಒಳಗೆ ಇರುವುಕ್ಕೂ ಹೊರಗಿನ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಒಂದು ಚೌಕಟ್ಟಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದರೆ ‘ದಲಿತ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಮಹಾದೇವರ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಚಳುವಳಿಯಿಂದಾಗಿಯೇ ಮಹಾದೇವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬೆಳೆದದ್ದರಿಂದ ಹೀಗಾಯಿತು ಎಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಲ್ಲ. ಇವರ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಅದರ ಎಳೆಗಳು, ಸಂಬಂಧಗಳು ಯಾವುದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಕುವೆಂಪು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಮಹಾದೇವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರುವವರೆಗೆ ಕಾಯಬೇಕಾಯಿತು. ಹಾಗೇಯೇ ಇವರು ಅರ್ಥವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಮುಂದೆ ಬರುವಂತಹವರನ್ನು ಮನದಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಬಹುಶಃ ಮಹಾದೇವ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತಾರೆ. ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್‍ರ ಕೃತಿಗಳು ಮತ್ತೆ ಮಹಾದೇವರ ಕೃತಿಯನ್ನು ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಓದುವುದಕ್ಕೆ ಅನುವು ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯವೇ ದೂರ ಹೋಗಿ ಮತ್ತೆ ಮರಳಿಬರುವಂತಹದ್ದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಬೇರೆ ಕಡೆ ಓದಿ ವಾಪಸ್ಸು ಬಂದಾಗ ದಲಿತ ಸ್ಥಿತಿ ಎನ್ನುವುದು ನಾಸ್ಟಾಲ್ಜಿಯಾ ಆಗುವಂತಹ ಸ್ಥಿತಿ, ಚಿಕ್ಕಂದಿನ ನೆನಪಿನಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ಮತ್ತೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ಥಿತಿ ಇರಬಹುದು. ಹೊಸ ದಲಿತ ಬರೆಹದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕತೆ, ನಗರ ಇತ್ಯಾದಿ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದೆ. ದಲಿತ ಸ್ಥಿತಿ ಇನ್ನೂ ಮುಂದಿನ ಒಂದು ಹಂತವನ್ನು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದೆ. ಈ ಬರೆಹಗಳು ಕೊಡುವ ಒಳನೋಟದ ಮೂಲಕ ಮಹಾದೇವರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮರು ಓದಿಗೆ ಒಡ್ಡಿದರೆ ಅವುಗಳ ವಿಭಿನ್ನ ಆಯಾಮಗಳು ಗೋಚರವಾಗಬಹುದು.
(2000)