ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಕತೆಗಳು – ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ

rahamat book
ಬಂಡಾಯ ಚಳುವಳಿಯು ಕಾವ್ಯ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುವಂತೆ ಕಂಡರೂ, ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಬಂದ ಕತೆ-ಕಾದಂಬರಿಗಳು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಸತ್ವವನ್ನು ಸೇರಿಸಲಾರಂಭಿಸಿವೆ. ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಶಿಷ್ಟ ಅನುಭವದ ಲೇಖಕರ ಆಡುಂಬೊಲವಾಗಿದ್ದ ಸಣ್ಣಕತೆಯ ಕ್ಷೇತ್ರಕ್ಕೆ, ಗ್ರಾಮೀಣ ಕೆಳಜಾತಿ ವರ್ಗ ಹಾಗೂ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯಗಳಿಂದ ಮೊದಲ ಸಲಕ್ಕೆ ಅಕ್ಷರಸ್ಥವಾದ ತರುಣ ತಲೆಮಾರು ಕಾಲಿಡುತ್ತಾ, ಹೊಸ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚಲನೆಯ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿದೆ. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ಮುಖ್ಯ ಪಾಲು, ನವ್ಯದ ಕೊನೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬರವಣಿಗೆ ಶುರುಮಾಡಿ ಅಲ್ಲಿಂದ ಹೊರಳಿ ಬಂದ ಇಂಥದೇ ಹಿಂದಿನ ತಲೆಮಾರಿನಲ್ಲಿದೆ. ಇವರ ಹೊರಳಿಕೆಗೆ ಕಾರಣ, ನವ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಧಾನಗಳು ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕತೆಯು ಈ ಕತೆಗಾರರ ಅನುಭವದೊಂದಿಗೆ ಅಂದರೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ತರಗಳೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯಾಗದೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಎಂದು ನನಗನಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸೆಳೆತಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದೆ. ದೇವರಾಜ ಅರಸರ ಭೂಸುಧಾರಣೆ ಮತ್ತು ಹಾವನೂರು ವರದಿ ಜಾರಿಯಿಂದ ಹಿಡಿದು, ಬೂಸಾ ಪ್ರಕರಣ, ಜಾತಿ ವಿನಾಶ ಸಮ್ಮೇಳನ, ಬರಹಗಾರರ-ಕಲಾವಿದರ ಒಕ್ಕೂಟ, ಪ್ರಗತಿ ಪಂಥದಂಥ ಸಮಾವೇಶಗಳು, ತುರ್ತು ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಒಟ್ಟು ಹಾಕಿದ ಡೆಮಾಕ್ರಟಿಕ್ ಶಕ್ತಿಗಳು, ಸಮುದಾಯ, ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿಗಳ ಹುಟ್ಟಿನ ತನಕ ಎಲ್ಲ ಸೇರಿ ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ಮಥನವನ್ನು ಮಾಡಿದವಷ್ಟೇ. ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮಾವೇಶವು ಇದರ ತಾರ್ಕಿಕ ಅಂತ್ಯ, ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಾತ್ವಿಕ ಆರಂಭ ಆಗಿತ್ತು. ಇದರ ಒಂದೇ ನಿಚ್ಚಳ ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ, ಕೆಳವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಎಚ್ಚರವಾಗಿದೆ. ಈ ಎಚ್ಚರದ ಬಿಂದುವನ್ನು 1969ರ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ವಿಭಜನೆಯಿಂದಾದ ಆಳುವ ಶಕ್ತಿಗಳ ಧೃವೀಕರಣ ಮತ್ತು ರಾಜಧನ ರದ್ಧತಿ, ಬ್ಯಾಂಕುಗಳ ರಾಷ್ಟ್ರೀಕರಣದಂಥ ರಾಜಕೀಯ ನಿರ್ಧಾರಗಳ ಮೂಲಕ ಕೆಳವರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಚಲನೆಗಳ ಹೊತ್ತಿನಿಂದ ಗುರ್ತಿಸಲಾಗಿದೆ. 1ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ‘ಹೊಲೆ ಮಾದಿಗರ ಹಾಡು’ ಸಂಕಲನಕ್ಕೂ ಮುಂಚೆ, ‘ದ್ಯಾವನೂರು’ ‘ಅಬಚೂರಿನ ಪೋಸ್ಟಾಫೀಸು’ (1973)ಗಳ ಮೂಲಕ ಈ ‘ಚಲನೆ’ಯ ಹೆಜ್ಜೆಗಳು ಕನ್ನಡ ನೆಲದ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದಿದ್ದವು. ಅಂದರೆ ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮೊದಲ ಮೊಳಕೆಗಳೊಡೆದಿದ್ದು ಸಣ್ಣಕತೆಯ ಒಡಲಿನಿಂದಲೇ. ಅದರಲ್ಲೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಾಳಜಿಗಳು ಸಮುದಾಯದ ಪರವಾಗಿ ಮುಖಮಾಡಬೇಕೆಂದೂ ನವ್ಯದ ಜಡ ತಾಂತ್ರಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಧಾನಗಳನ್ನೂ ಹುಸಿ ಕ್ರಾತಿಕಾರಿತನವನ್ನೂ ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗದ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳನ್ನು ತೊರೆಯಬೇಕೆಂದು ಕಡ್ಡಿಮುರಿದಂತೆ ಹೇಳಿದ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮಹತ್ವದ ಅಬಚೂರಿನ ಪೋಸ್ಟಾಫೀಸಿನ ಮುನ್ನುಡಿಯು (‘ಹೊಸ ದಿಗಂತದೆಡೆಗೆ’) ಕೈಮರದಂತಿದೆ. ದುಡಿಮೆಯ ಅನುಭವದೊಡನೆ, ಗ್ರಾಮೀಣ ಜಮೀನ್ದಾರಿ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ. ಜಾತಿ-ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಗಳು ನಿರ್ಮಿಸಿರುವ ತಾರತಮ್ಯಗಳ ಸಂವೇದನೆಯುಳ್ಳ ಕೆಳಜಾತಿ/ವರ್ಗಗಳಿಂದ ಬಂದ ಕತೆಗಾರರಿಗೆ, ನವ್ಯದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿದ ಉಸಿರು ನಿರಾಳವಾಗಿ ಆಡುತ್ತಿದೆ ಅನಿಸುವ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ ಸಮಾಜವಾದಿ ಎಡ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಅನುಭವ ಸಂವೇದನೆಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕನಾದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿರುವ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಅವರ ಉತ್ತಮ ಕಥೆಗಳು ಪ್ರಕಟವಾದವು. ದೇವನೂರರ ‘ದತ್ತ’, ‘ಅಮಾಸ’, ಬರಗೂರರ ‘ಅವನು ನಪುಂಸಕ’ ‘ಕ್ಷಾಮ’, ನಾಗವಾರರ ‘ಬಿಚ್ಚಿದ ಬಟ್ಟೆ’ ‘ಮೀನುಗಳು’, ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ‘ಸ್ವರೂಪ’ ‘ತಬರನ ಕತೆ’. ಈ ಕತೆಗಳು ರಚನೆಯಾದ ಕಾಲಕ್ಕೂ, ಇವುಗಳ ಸಾಹಿತ್ಯಕ-ತಾತ್ವಿಕ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೂ ಇರುವ ಅಂತರವನ್ನು ಗಮನಿಸಬೇಕು.
ಹೀಗೆನ್ನುವಾಗ ನವ್ಯದಲ್ಲೇ ಉಳಿದ ಲೇಖಕರು ಪ್ರತಿಗಾಮಿಗಳಾಗಿದ್ದರು ಎಂದೇನಲ್ಲ. ನವ್ಯ ಕತೆಗಾರರಿಂದ, ‘ಜೀನ್ಯ’, ‘ರೊಟ್ಟಿ’.‘ಬರ’ದಂಥ ಕತೆಗಳು ಈ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದವು. ಸಮಸ್ಯೆಯೆಂದರೆ, ಈ ಕಥೆಗಳ ಜಗತ್ತು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಗರ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗದ ಶಿಷ್ಟಜಾತಿಯದಾಗಿತ್ತು; ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುವ ಕತೆಗಾರರ ತಾತ್ವಿಕತೆಯು ವ್ಯಕ್ತಿ ನೆಲೆಯದಾಗಿತ್ತು. ಯಮುನಕ್ಕನನ್ನು ಅನಾಥ ಮಾಡುವ ಘಟಶ್ರಾದ್ಧದ ಸಮಾಜಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಕೈಲಾಗದ ಗಂಡನನ್ನು ತೆಗೆದು ಬಿಸಾಡಿ, ಜೀತದಾಳಿನೊಂದಿಗೆ ‘ಕೂಡಿಕೆ’ ಯಾಗುವ (ನಾಗವಾರರ ‘ಕೂಡಿಕೆ’ ಕಥೆ) ಹೆಣ್ಣಿನ ಧೀಶಕ್ತಿಯು ಕತೆಯಾಗಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ನವ್ಯ ಮತ್ತು ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳನ್ನು ವಸ್ತುವಿನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ, ಕಾಮದ ಅದಮ್ಯಗುಣ, ಮನುಷ್ಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು, ಮನಸ್ಸಿನ ತೊಳಲಾಡಿಸುವ, ವಿಕ್ಷಿಪ್ತತೆ ದ್ವಂದ್ವಗಳು ಒಂದು ಕಡೆಯಾದರೆ ;ಹಸಿವು, ದಾರಿದ್ರ್ಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಪಮಾನ, ದಬ್ಬಾಳಿಕೆ, ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳು ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ. ಇವು ಲೇಖಕರ ವರ್ಗ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ತಗುಲಿಗೊಂಡಿವೆ. ಅಪವಾದವೆಂದರೆ, ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಆಸುಪಾಸಿನಲ್ಲೆ ಜೀತ, ಗರ್ಜನೆ, ಹರಕೆಯ ಹಣ, ಕಕರನ ಯುಗಾದಿಯಂಥ ಕತೆಗಳನ್ನು ನವ್ಯದ ಸೆಳೆತಗಳಿಗೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಒಳಗಾಗದೆ ಬರೆದ ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರು ನೇರವಾಗಿ ಕುವೆಂಪು, ಗಾರ್ಕಿ, ಪ್ರೇಮಚಂದ್, ದಾಸ್ತೊವಸ್ಕಿಯಂಥ ಮಾನವತಾವಾದಿ-ವಾಸ್ತವವಾದಿ ಲೇಖಕರ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿದ್ದರು. ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಗತಿಶೀಲರು ಕ್ಷೀಣವಾಗಿಯಾದರೂ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹಿಂದೆ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದರಷ್ಟೇ. ಅದರಲ್ಲೂ ನಿರಂಜನರ ‘ಕೊನೆಯ ಗಿರಾಕಿ’ ಕಣ್ಕೋರೈಸುವ ಸಾಧನೆ ಮಾಡಿತ್ತು. ಕುವೆಂಪು ಅವರ ‘ಸಾಲದ ಮಗು’ ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರ ‘ಜೀತ’ಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಣೆಯೊದಗಿಸಿದೆ. ಅಂದರೆ ನವ್ಯದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲೂ ಬಂಡಾಯ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆಯಲು ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪರಂಪರೆ ಇತ್ತೆಂದೇ (ನವ್ಯವು Standardise ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದ ತಂತ್ರಪ್ರಧಾನವಾದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ರೂಪದ ಚಲಾವಣೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲೂ) ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ನೇರವಾಗಿ ಅನುಭವ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಬರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು.
ಆಗ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸುಧಾಕರ ಅವರು ದಟ್ಟವಾದ ಗ್ರಾಮೀಣಾನುಭವವನ್ನು ಜನಪದ ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದರೂ, ನವ್ಯದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವಿಧಾನಕ್ಕೂ ಲೈಂಗಿಕ ಸೆಳೆತವನ್ನುಳ್ಳ ವಸ್ತುವಿಗೂ ವಾಲಿದ್ದರೆನ್ನಬಹುದು. ಮಧ್ಯಮವರ್ಗದ ಶಿಷ್ಟಭಾಷೆ, ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳು ಜಡತೆಯನ್ನೂ ನಿರ್ಜೀವತೆಯನ್ನೂ ಪಸರಿಸಿದ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಜನಪದ ಸತ್ವವೊಂದನ್ನು ಹುಗಿಸಿ, ಚೇತೋಹಾರಿಯಾದ ಲವಲವಿಕೆಯನ್ನುಂಟುಮಾಡಿದ ಸುಧಾಕರ-ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರ ಸಾಧನೆಯು, ಈಗ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನಲ್ಲಿ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತಿದೆ. ಗ್ರಾಮೀಣ ಅನುಭವ ಪ್ರಪಂಚವು ತನಗೆ ತಾನೇ ಒಂದು ಗುಣಾತ್ಮಕ ಸತ್ವವಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಕಂಡರೆ ಚಿತ್ತಾಲರಲ್ಲೂ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರಲ್ಲೂ ಗ್ರಾಮ ವಾತಾವರಣವಿದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಅಲ್ಲಿನ ಆಸ್ತಿ-ಜಾತಿಯ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಕೊಂಡ, ಶಿಷ್ಟವೂ, ಸೀಮಿತವೂ ಆದುದಾಗಿದೆ. ಇವರ ಅನುಭವ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ಬಳಕೆ ಕೂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರದ ಸ್ಥಿತಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗೆ ಎಳಸುವಂಥದು. ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಗ್ರಾಮೀಣ ಜಗತ್ತು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಳಗೆ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ದುರ್ಬಲರ ವೇದನೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ, ವರ್ಗಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಸಂಘರ್ಷಮಯವಾದುದು. ಇದನ್ನು ‘ಮೂಡಲ ಸೀಮೆಲಿ ಕೊಲೆಗಿಲೆ ಮುಂತಾಗಿ’ ‘ಚಲುವನ ಪರಂಗಿ ಗಿಡಗಳು’ ‘ಬೆಟ್ಟ ಸಾಲು ಮಳೆ’ಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಈಗಿನ ‘ನೇಪಥ್ಯದ ನೋವು’ (ಚಂದ್ರಕಾಂತ ವಡ್ಡು) ಕತೆಯ ತನಕ ನೋಡಬಹುದು. ಅಂದರೆ ಬಂಡಾಯವು ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವಾಗಿದ್ದು, ಅದು ಅನುಭವದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿಯೇ ಬಂಡಾಯ ಚಳುವಳಿಗೂ ಮುಂಚೆ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಹುಟ್ಟಿವೆ. ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ನವ್ಯದಲ್ಲಿಯಂತೆ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಮನೋವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಅಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆಯೆಂತಲ್ಲ. ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನ ತೊಳಲಾಟಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿರುವ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ ಅಲ್ಲಿ ಗಮನ ಬೀಳುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಡೋಮ, ಎಲುಗರ ಒದ್ದಾಟಗಳಿಗೆ ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ತಪ್ಪುಗಳು ಕಾರಣವಾಗಿಲ್ಲ. ಇಂಥ ಒಬ್ಬಿಬ್ಬರ ನೋವುಗಳ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕತೆಯನ್ನು ಅಡಗಿಸುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ‘ಮೌನಿ’ಯ ಕುಪ್ಪಣ್ಣಭಟ್ಟರ ವೇದನೆ ಅವರೊಬ್ಬರದೇ. ಆದರೆ ‘ಮೂಡಲಸೀಮೇಲಿ’…ಕತೆಯ ರಂಗಪ್ಪನದು, ಅವನಂಥ ಲಕ್ಷಾಂತರ ದುರ್ಬಲರದ್ದು. ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಬಂಡಾಯ ಕಥೆಯು ಇತಿಹಾಸದಿಂದ ಹರಿದ ಹಾಳೆಯಂತಿರುತ್ತದೆ. ಆ ತುಂಡು ಹಾಳೆಯೇ ಇತಿಹಾಸದ ಒಂದು ಸಮಗ್ರ ನೋಟವೊದಗಿಸಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಾ ಅಸೀಮವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಳೆದು ಹೋದ ಒಂದು ಕೋಳಿಯನ್ನೋ, ಹಂದಿಯನ್ನೋ ಹುಡುಕುವ ಕ್ಷುದ್ರ ಸಾಧಾರಣ ಘಟನೆಯೂ, ಅಸಹಾಯಕ ಬದುಕಿನ ಮಹಾ ಗಾಥೆಯಾಗಲು ಬಯಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಶರಚ್ಚಂದ್ರರ ‘ಮಹೇಶ’ ಕಥೆಯಿರಲಿ, ಕುಂವಿಯ ‘ಎಲುಗನೆಂಬ ಕೊರಚನ’ ಕಥೆಯಿರಲಿ. ರಿಚರ್ಡ್‍ರೈಟ್, ಚಿನುವಾ ಅಚೆಬೆ, ನೆರೂದಾ, ಮೊದಲಾದವರ ಕತೆ-ಕಾದಂಬರಿ ಕಾವ್ಯಗಳು ಜಗತ್ತಿನ ಯಾವುದೇ ಆರ್ತರ ದನಿಗಳಾಗುವ ಬಗೆ ಹೀಗೇ ಆಗಿದೆ.
ಇಂಥ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕೇವಲ ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯ ಕಾಳಜಿಗಳಿಂದ ನೋಡುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಾಳಜಿಗಳಿಲ್ಲದ ವಿಮರ್ಶೆ ತಪ್ಪೆಸಗುತ್ತದೆ. ‘ಒಂದು ದಹನದ ಕಥೆ’ಯಲ್ಲಿ ನಾಯಕ ತನ್ನ ಮನೆಯನ್ನು ಜಿಗುಪ್ಸೆಯಿಂದ ನೋಡುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರೂಪನಿಷ್ಠ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಮೊದಲು ಕಾಣುವುದು ಅಲ್ಲಿನ ‘ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕಶಕ್ತಿ’, 2 ಬಹುಶಃ ಬಂಡಾಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಕಥಾನಾಯಕನ ಸ್ವದ್ವೇಷಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕಾರಣಗಳ ಹುಡುಕಾಟವು ಮುಖ್ಯವಾಗಬಹುದು. ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಧೋರಣಾ ಪ್ರಧಾನವಾದವು. (ಇದು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಬಂಡಾಯಕತೆಗಳ ಮಿತಿಯೂ ಆಗುತ್ತದೆ) ಕುಂವಿ, ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ, ಕಟ್ಟಾಡಿಯವರಲ್ಲಿ ಗಟ್ಟಿಮುಟ್ಟಾದ ವಸ್ತುವೊಂದು ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬರಗೂರು, ವಾಲೀಕಾರರಲ್ಲಿ ಧೋರಣೆಯು ಎದ್ದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ನವ್ಯದ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ಕತೆಗಳಿಂದ ಬಂಡಾಯವು ಕಲಿಯಬೇಕಾದುದು ಬಹಳ ಇದೆ ಅನಿಸುವಾಗಲೂ, ಒಂದೇ ವಸ್ತುವನ್ನು ಎರಡೂ ಮಾರ್ಗಗಳು ಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಂಡಿರುವ ರೀತಿಗೆ ಬೇಕಾದಷ್ಟು ಉದಾಹರಣೆಗಳು ಸಿಗುತ್ತವೆ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಮತ್ತು ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರ ‘ತಾಯಿ’ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಅಥವಾ ಲಂಕೇಶ್ ಮತ್ತು ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರ ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಯ ವಸ್ತುವುಳ್ಳ ‘ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡವನು’ ‘ಕಕರನ ಯುಗಾದಿ’ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇಟ್ಟು ನೋಡುವಾಗ, ನವ್ಯದವರಿಗೆ ಮನಸ್ಸಿನ ‘ಸೆಳೆತಗಳು’ ಮುಖ್ಯವಾದರೆ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಮನುಷ್ಯ ಸಮಾಜದ ಮನಸ್ಸಿನ ‘ಸಂಘರ್ಷ’ಗಳು ಮುಖ್ಯವಾಗಿವೆ ಎಂದು ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸರಿ ತಪ್ಪುಗಳದ್ದಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ವರ್ತಮಾನಕ್ಕೆ ಯಾವುದು ಸಂಬಂಧವೆನ್ನುವುದು.
ಬಂಡಾಯ ಕಥೆಗಳ ಬೇರುಗಳು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹರಡಿವೆ? ಕನ್ನಡೇತರ ಪ್ರಭಾವದ ಮಾತಾಡುವುದಾದರೆ, ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಗತಿಶೀಲ ಬರಹಗಾರರು ಪ್ರೇಮ್‍ಚಂದ್-ಶರಚ್ಚಂದ್ರರು, ರಷ್ಯನ್ ಕತೆಗಾರರು ಇದ್ದಾರೆ-ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ಹಾಗೂ ದೇವನೂರು ಅವರಿಗೆ. (‘ಹೆಣದ ಬಟ್ಟೆ’ ಮತ್ತು ‘ಒಡಲಾಳ’ದಲ್ಲಿ ಹಸಿವಿಗೊಳಗಾದವರು ಶ್ರೀಮಂತರ ಮದುವೆಯ ಊಟವನ್ನು ನೆನೆಯುವುದು) ದಲಿತ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ಬ್ಲಾಕ್ ಲಿಟರೇಚರ್ ಮತ್ತು ಮರಾಠಿ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಯಾವ ಪ್ರಭಾವಗಳೂ ಯಾಕೆ ಕಾಣಲಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಬಾಕಿ ಇದೆ. ಬೊಳುವಾರು-ಕಟ್ಟಾಡಿಯವರು ಮಲೆಯಾಳಂ ಕತೆಗಾರರಿಂದ 3ಅದರಲ್ಲೂ ವೈಕಂ ಬಷೀರರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಮಕ್ಕಳ ಪಾತ್ರಗಳ ಮೂಲಕ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ವಿಧಾನ, ವೈನೋದಿಕ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳು ವೈಕಂ-ಕುವೆಂಪುವಿನಂಥ ಲೇಖಕರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿದೆ. ಮಹಾದೇವ ಮತ್ತು ಕುವೆಂಪು ಬಂಡಾಯ ಕಥೆಗಳ ಮೇಲೆ ಗಾಢ ನೆರಳನ್ನು ಚೆಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ಬಂಡಾಯ ಕಥೆಗಳ ರೂಪಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಸಾಕು. ನವ್ಯದ (ನಾಗವಾರರಲ್ಲಿ) ನವೋದಯದ ಅದರಲ್ಲೂ ಮಾಸ್ತಿಯವರ (ವಾಲಿಕಾರರಲ್ಲಿ) ಪ್ರಗತಿಶೀಲದ (ಬರಗೂರರಲ್ಲಿ) ಮಾದರಿಗಳು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ನಾಗವಾರರ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಆಶಯದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾಸ್ತಿಯವರ ‘ವೆಂಕಟಶಾಮಿಯ ಪ್ರಣಯ’ದಂಥ ಕತೆಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಬೇಕೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಂವೀಯವರಲ್ಲಿ ನವೋದಯ ರೀತಿಯ ಅನಿರೀಕ್ಷಿತ ಪರಿಣಾಮ ಕೊಡುವ ಕತೆಗಳಿವೆ. ಬಂಡಾಯದ ಮುಂಚೂಣಿ ಕತೆಗಾರರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಶಿಸ್ತು ನವ್ಯದಿಂದಲೇ ಬಂದುದು. ನವ್ಯದವರ ಬಗ್ಗೆ ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಪೂರ್ವಗ್ರಹಗಳಿದ್ದಂತಿದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನವ್ಯ ಕತೆಗಾರರು ಬರೀ ಕಾಮಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡು ಬಿದ್ದಿರಲಿಲ್ಲ. ರಾಮಾನುಜನ್ನರ ‘ಅಣ್ಣಯ್ಯನ ಮಾನವಶಾಸ್ತ್ರ’ ಕಥೆಯಲ್ಲಿರುವ ನಿಷ್ಠುರ ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ಗುಣವು ಅಚ್ಚರಿಪಡುವಂತಿದೆ. ಮಾಸ್ತಿಯವರು ‘ಕಲ್ಮಾಡಿಯ ಕೋಣ’ದ ಜೋಯಿಸರ ಪಾತ್ರ ಚಿತ್ರಿಸುವಾಗ ಕೂಡ ಇಂಥ ಆರೋಗ್ಯಕರ ನಿಲುವು ತಾಳಿದ್ದಾರೆ.
ಇಡೀ ಕನ್ನಡ ಕಥೆಗಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಂಡಾಯಕ್ಕೆ ಪರಂಪರೆಯ ಕರುಳಬಳ್ಳಿ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಆದರೆ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಪರಂಪರೆಯ ಋಣದಲ್ಲೇ ಬಿದ್ದಿವೆಯೇ ಅಥವಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡು ಮುನ್ನಡೆದಿವೆಯೇ ಎಂಬುದು ಈಗಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಅಮಾಸ, ದೇವರ ಹೆಣ, ಗಾಂಧಿ, ರುಖಿಯಾ, ಕಪ್ಪುಹುಡುಗನ ಹಾಡು, ಹತ್ಯೆ, ಬಡೇಸಾಬು ಪುರಾಣ, ಮಾಯೆ-ಹೀಗೆ ಎಷ್ಟೋ ವಿಶಿಷ್ಟವೊ ಶ್ರೇಷ್ಠವೂ ಆದ ಕಥೆಗಳು ನೆನಪಾಗುತ್ತವೆ. ತಿರುಮಲೇಶರ ‘ನೆಳಲೆ ಮಠದ ಶ್ರೀಗಳು’ ಬಂಡಾಯದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬಂದ ಕಥೆಯೆಂಬುದನ್ನು ನೆನೆದರೆ ನವ್ಯದವರನ್ನು ಬಂಡಾಯ ಚಳುವಳಿಯ ಗಾಳಿ ಹೋಗಿ ಮುಟ್ಟಿರುವುದು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡು ಚಿತ್ತಾಲ-ದೇಸಾಯಿಯರೂ ಸುಧಾಕರ-ಶಾಂತರಸರೂ ಈ ಹೊತ್ತಿನ ಮುಖ್ಯ ಕತೆಗಾರರಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.
ಗಾಢ ಜಾನಪದ ಸತ್ವದಿಂದ ಮೈ ದಳೆದು ಬರೆಯುವ ಹನೂರು, ಕರೀಗೌಡ ಬೀಚನಹಳ್ಳಿ, ಚಿಕ್ಕಣ ಅವರ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯಿದೆ, ನಿಜ. ಆದರೆ ಜಾನಪದ ಸತ್ವವನ್ನು ನಾಗರಿಕ ಜಗತ್ತಿಗೆ ತೋರಿ ವಿಸ್ಮಯಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕತೆಯಿಂದಾಗಿ ಅವರ ಕತೆಗಳಿಗೆ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ದಕ್ಕಬೇಕಾದ ಹೊಸ ರೂಪಾಂತರವಾಗಲೀ, ತಾತ್ವಿಕ ಆಯಾಮವಾಗಲೀ ದಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲ. ಹನೂರರಿಗೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯಿಂದ್ದಂತಿದೆ. ಜಾನಪದವನ್ನು ವೈಚಾರಿಕ ನೆಲೆಯಿಲ್ಲದೆ ಬಳಸಿದಾಗ ಅದು ಅನಗತ್ಯ ಅಲಂಕಾರದಂತೆ ಭಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸುವ ಅಚಿಬೆ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಮತ್ತು ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ತನ್ನ ವಿಮರ್ಶಕ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಭಾಷೆ, ನುಡಿಗಟ್ಟು, ಅನುಭವಗಳು ಅಮೂಲ್ಯ ನಿಜ. ಆದರೆ ಅವು ಲೋಲುಪವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗತೊಡಗಿದರೆ ರಂಜನೆಯಂತಾಗಿ ಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹೊಸತಾಗಿ ಬರಹ ಶುರು ಮಾಡುವ ಎಷ್ಟೋ ಗ್ರಾಮೀಣ ಲೇಖಕರು ಈ ಹಂತದಲ್ಲೇ ನಿಂತುಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಚಿಕ್ಕಣ್ಣ ಮತ್ತು ಕರೀಗೌಡರ ಮೊದಲ ಕತೆಗಳಿಗೂ ಈಚಿನ ದೊರೆ ‘ವಿಯೋಗ’ದಂಥ ಉತ್ತಮ ಕತೆಗಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವು ಅವರು ಇಂಥ ಅವಸ್ಥೆಗಳಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಬಂದು ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದರಲ್ಲಿದೆ. ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರು ಜನಪದ ಕಥನಕಲೆಯ ಗೇಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಾಡಿರುವ ಪ್ರಯೋಗಗಳು (‘ಗೋದಾನ ಮತ್ತು ಜೀತ’, ‘ಅಹಿಂಸಾ ಚಪ್ಪಲಿ’) ಸೋಲುಗಂಡಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅವರ ಪ್ರಯೋಗಶೀಲತೆಯೇ ಸರ್ವಸ್ವವಾಗಿರುವ ಮೈಮರೆವು ಕಾರಣವಾಗಿರಬಹುದು. ದಲಿತಾನುಭವವು ಉದಾರವಾದಿ ಅಥವಾ ಫ್ಯಾಂಟಸಿ ಮಾರ್ಗಗಳಿಗಿಂತ ವಾಸ್ತವವಾದಿ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲೇ ಯಾಕೆ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿದೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯು ಇಂಥಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆನ್ನುವಾಗ ಮುಳ್ಳೂರು, ಕೆ.ಬಿ.ಸಿದ್ದಯ್ಯನವರ ಕಥೆ ಕಾವ್ಯಗಳೂ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿವೆ.
ದಲಿತ ಬಂಡಾಯದ ಕತೆಗಳನ್ನು ನಾಲ್ಕು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ ನೋಡಬಹುದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ದಲಿತ ಸಂವೇದನೆಯ ಕತೆಗಳು, ಮುಸ್ಲಿ ಜಗತ್ತಿನ ಕತೆಗಳು, ಸ್ತ್ರೀ ಸಂವೇದನೆಯ ಕತೆಗಳು ಹಾಗೂ ಇದರ ಶೂದ್ರ/ತಳಜಾತಿ ಮತ್ತು ವರ್ಗದ ಲೇಖಕರು ಬರೆದ ಕತೆಗಳು. ಈ ವಿಭಾಗ ಕ್ರಮವು ಜಾತಿ, ಧರ್ಮ, ಲಿಂಗಾಧಾರಿತವಾಗಿರುವುದು ವಿಚಿತ್ರವೆನಿಸಿದರೂ ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇವು ಇಂಡಿಯಾದ ವಾಸ್ತವಗಳಾಗಿದ್ದು, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ವರ್ಗನೆಲೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಂತಹ ಅಂಶಗಳಾಗಿವೆ. ಇಲ್ಲಿ ಶಿಷ್ಟ ಜಾತಿಯ/ನಗರ ಮೂಲದ ಲೇಖಕರು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲವೆನ್ನುವಂತಾಗಿರುವುದು ಗಮನಿಸಬೇಕಿದೆ. ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮಾಡುವ ಮೊದಲ ಹಕ್ಕುಳ್ಳ ಸ್ತ್ರೀಯರು, ಯಾವ ಸ್ತ್ರೀವಿರೋಧಿ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಡಬೇಕಿದೆಯೋ ಆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಪೇಕ್ಷೆಗನುಸಾರವಾಗಿಯೇ ಗಂಡಂದಿರ ಹೆಸರನ್ನಂಟಿಸಿಕೊಂಡು ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದು ವಿಡಂಬನೆಯಾಗಿದೆ. ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಾರರಿಗೆ ಕಾವ್ಯನಾಮಗಳಿಲ್ಲದಿರುವುದು, ಅವರ ಹೆಸರುಗಳಲ್ಲಿ ಹಳ್ಳಿಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿ. ನಿರ್ಲಕ್ಷಿತ ವೃತ್ತಿ/ಹಳ್ಳಿ/ಜಾತಿಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಬಗೆಯೂ ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿ ನಿರ್ಮಾಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿದೆಯೇ? ಯಾವುದನ್ನು ಆಳುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಕೀಳುಗಳೆದಿದೆಯೋ ಅದನ್ನೇ ಚೈತನ್ಯಗೊಳಿಸಿ ಎದುರು ನಿಲ್ಲಿಸುವುದು-ಕಪ್ಪು ಚಳುವಳಿಯ ನಿಗ್ರಿಟ್ಯೂಡ್‍ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಆದಂತೆ. ಅಂದರೆ ‘ಕೀಳು’ ಎನಿಸಿಕೊಂಡ ವೃತ್ತಿ, ಜಾತಿ, ಕಪ್ಪುಬಣ್ಣ, ಅಂಗವಿಕಲತೆ, ಹೆಣ್ಣು, ಸ್ಥಳೀಯವಾದುದು. ದೇಸೀಬಾಷೆ, ಗ್ರಾಮಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದನ್ನು (ಮೆಟ್ಟುಹೊಲಿ, ಹೊಲೆಯ, ಕರಿಯ, ಕುಂಟ, ಹೆಣ್ಣಿಗ, ನಾಟಿ, ಹಳ್ಳಿ ಗಮಾರ ಇವು ಶಿಷ್ಟ  ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂದಾ ಸೂಚಕಗಳು) ಸ್ವಾಭಿಮಾನೀಕರಿಸುವುದು. ಮೇಲ್ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಮುಜುಗರವಾಗುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಆತ್ಮೀಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಪೆರಿಯಾರ್ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನುಂಡ ತಮಿಳಿನಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ತೀವ್ರವಾಗಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಪುದುಮೈಪಿತನ್ ಎಂಬುವನ, ಅಹಲ್ಯೆ ರಾಮ ಶಾಪ ನಿವಾರಣೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕಥೆ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ‘ನೇಟಿವ್‍ಸನ್’ ಕೃತಿಯ ಲೇಖಕನಾದ ರಿಚಡ್ರ್ಸ್ ನ್ ಬರೆಯಲು ಶುರುಮಾಡಿದಾಗ ಅಮೆರಿಕೆಯ ಜನಾಂಗವಾದಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬೆಚ್ಚಿಬಿದ್ದಿತು. ಕುಂವಿಯವರ ‘ಡೋಮ’ ‘ಎಲುಗನೆಂಬ ಕೊರಚನ’ ಕಥೆಗಳು ಈ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಹಂದಿ ಉದುರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹಿಕ್ಕೆಯನ್ನು ಅಮಾವಾಸ್ಯೆ ರಾತ್ರಿಯಂದು ಮುಗಿಲ ತುಂಬ ಚೆಲ್ಲುತ್ತಿದ್ದ ಚುಕ್ಕೆಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸುವ ವರ್ಣನೆ ಅಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಷ್ಠಿತ ಸಮಾಜ ತುಚ್ಛವೆಂದು ಕಡೆಗಣಿಸಿದ ಕೊನೇ ಮನುಷ್ಯರು (ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಗುತ್ತಿಯಂತೆ) ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರಗಳು. ಇವರಿಗೆ ಇತಿಹಾಸವಿಲ್ಲ. 4ಇವರು ದುರ್ಬಲರಾದರೂ ಅಸಾಧಾರಣ ಶಕ್ತಿವಂತರೂ, ಚಾಲಾಕಿನವರೂ ಆಗಿ ಚಿತ್ರಿತರಾಗಿದ್ದಾರೆ.
ಸಾರಾ ‘ಚಪ್ಪಲಿಗಳು’ ಕಥಾಸಂಕಲನವನ್ನು ‘ನಿಯಮಗಳ ಉರಿಯಲ್ಲಿ ಬಾಡಿ ಮುರುಟಿ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಸೋದರಿಯರಿಗೆ’ ಅರ್ಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಾಲಿಕಾರರ (ಕುತ್ತದಲಿ ಕುದ್ದವರ ಕಥೆಗಳು) ಮತ್ತು ಶಾಂತರಸರ ಕಥೆಗಳು ಸ್ತ್ರೀಪಾತ್ರ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿವೆ. ನೀರಮಾನ್ವಿಯವರ ಇತ್ತೀಚಿನ ಕಥೆಗಳಲ್ಲೂ, ಆ ಭಾಗದಿಂದ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವ ಚಂದ್ರಕಾಂತ ವಡ್ಡು ಅವರಲ್ಲೂ ಇದನ್ನು ಕಾಣುವಾಗ ಕುತೂಹಲವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೆಣ್ಣು ತನ್ನ ಅಸಹಾಯಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲೂ ಬದುಕುವುದನ್ನು ಅಸೀಮ ಚೈತನ್ಯದಿಂದ ಆರೋಗ್ಯಕರವಾದ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ಮಾಡುವುದನ್ನು ಈ ಕತೆಗಾರರು ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಾಗವಾರರ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಸಮಾಜದ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲದ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು, ಧಿಕ್ಕರಿಸುವ ಧೀರೆಯಾಗಿದ್ದಾಳೆ-ಆರಂಭದ ‘ಕೂಡಿಕೆ’ಯಿಂದ ಈಗಿನ ‘ಮಾಯೆ’ಯವರೆಗೆ. ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ನಾಗವಾರರು ಒಂದೇ ಆಶಯವನ್ನು ಬಗೆಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಮರು ಸೃಷ್ಟಿಗೊಳಿಸುತ್ತಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಬಂಡಾಯ ಸಂಘಟನೆಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಲಿಂಗಭೇದ ನೀತಿಯ ವಿರುದ್ಧ ಹೋರಾಟ ಕಟ್ಟುವ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಲೇಖಕಿಯರ ದನಿಯೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಕೂಡುತ್ತಿದೆ. ನಿಜವಾದ ಹೆಣ್ನಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಒಂದು ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಅನುಭವಿಸುವ ಲೈಂಗಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ವೀಣಾ ಶಾಂತೇಶ್ವರರ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ನಿಲುವು ಬಲು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸಾರಾ ಕಥೆಗಳ ಹೆಣ್ಣು ಸಮಾಜದ ಕಟ್ಟುಪಾಡುಗಳನ್ನು ಹೀಗೆ ಹರಿಯುವುದು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಆಕೆಯನ್ನೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ನಿಂತು ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವ ಹಂತದಲ್ಲಿದ್ದಾಳೆ. ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ವಾಸ್ತವ ಕಾರಣವೂ ಇದೆ. ನಾಗರಿಕತೆ, ಉದ್ಯೋಗಗಳಂಥ ಸವಲತ್ತುಗಳಿಂದ ವೀಣಾರ ಕಥಾನಾಯಕಿಯರು ಪ್ರಬುದ್ಧರಾಗಿದ್ದರೆ, ಮುಸ್ಲಿಂ ಹೆಣ್ಣು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಆ  ಸ್ಥಿತಿಗೆ ತಲುಪಿಲ್ಲದಿರವುದು ಈ ಲೇಖಕರು ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ನಿರೂಪಿಸುವಾಗ ತಾಳುವ ನಿಲುವು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸುಬ್ಬಮ್ಮನ ಹಾದರ ಅಥವಾ ಪೀಂಚಲು-ಮುಕುಂದಯ್ಯರ ಸ್ನೇಹವನ್ನು ಕುವೆಂಪು ಕಂಡರಿಸುವ ಬಗೆಯನ್ನು ನೆನೆಯಬಹುದು. ನವ್ಯ ಕಥೆಗಾರರ ದೊಡ್ಡ ಮಿತಿಯೆಂದರೆ, ಹೆಣ್ಣಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ. ಕಾಮದಂಥ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಆಕೆ ಒಂದು ಸಂಕೇತ ಅಥವಾ ವಸ್ತು, ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಹೊನ್ನು ಮಣ್ಣುಗಳಂಥ ಭೋಗ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿಟ್ಟು ಸಮೀಕರಿಸುವ ನಮ್ಮ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನವ್ಯದವರು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪಾಲಿಸಿದರು. ಹೈದರಾಬಾದ್ ಕರ್ನಾಟಕದ ನಿಜಾಮರ ವಿಲಾಸೀ ಬದುಕು, ರಜಾಕರರ ಧಾಳಿಗಳಿಂದ ಉಂಟಾದ ತಳಮಳಗಳು ಫ್ಯೂಡಲ್‍ಶಕ್ತಿಗಳು ನಿರಂಕುಶವಾಗಿರುವ ದುರ್ಭರ ಜಗತ್ತಿರುವ ಕುಂವಿ, ಶಾಂತಸರ, ವಾಲಿಕಾರ, ನೀರಮಾನ್ವಿ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಮಾಂಸದ ಚೂರಿನಂತೆಯೂ ಗಂಡಸರು ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಕಿತ್ತಾಡುವ ನಾಯಿಗಳಂತೆಯೂ ಕಾಣುವ ಚಿತ್ರಣವಿದೆ. ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವ ಬಿಟ್ಟು ಹೋದ ಪಳೆಯುಳಿಕೆಯಂತಿರುವ ಈ ಭೋಗ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುಗಂಡುಗಳೆರಡರ ನೈತಿಕ ಅವನತಿಯಿದೆ. ಅಂಥ ಕಡೆ ರಾಚಮ್ಮ ಜಕ್ಕವ್ವ, ಬಿಸಲವ್ವ, ಮಕ್ಕಮ್ಮನಂಥ ದಿಟ್ಟೆಯರು ಈ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಮೂಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.
ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣಿನ ಲೈಂಗಿಕ ಸಂಬಂಧವು ಆಳುವ ವರ್ಗದ ವಿರೋಧಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಕೆಯಾಗುವ ಎರಡು ವಿಧಾನಗಳಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದು ಕೆಳಜಾತಿಯ ಗಂಡು ಮತ್ತು ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು (ಇಂಥ ವರ್ಣಸಂಕರದ ಆಶಯಗಳು ಕುಸುಮ ಬಾಲೆಯಲ್ಲಿವೆ); ಎರಡನೆಯದು, ಜೀತದಾಳಿನೊಂದಿಗೆ ಗೌಡರ ಹೆಂಡತಿ ಅಥವಾ ಮಗಳ ಸಂಬಂಧಗಳು, ಲೈಂಗಿಕವಾಗಿ ದುರ್ಬಲನಾಗಿರುವ ಸಾಹುಕಾರನನ್ನೂ ದೈಹಿಕವಾಗಿ ಮಾನಸಿಕವಾಗಿ ಬಲಿಷ್ಠನಾಗಿರುವ ಕೆಲಸದಾಳನ್ನೂ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಎರಡನೆಯ ಮೋಟಿಫ್ ಶಾಂತರಸ, ಬರಗೂರರಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಮೋಟಿಫನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ನಾಗವಾರರೂ ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರೂ (‘ಕಾರ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಮಾಲಗತ್ತಿಯವರೂ) ಭೂಮಾಲೀಕ ಪದ್ಧತಿಯ ಅವನತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಲೋ ಎಂಬಂತೆ ತರುತ್ತಾರೆ. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಿತಿಯೆಂದರೆ ಇದರ ವಿರುದ್ಧ ದಿಕ್ಕಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು ಇರುವುದು. ಈ ಅರಿವು ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ – ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕುಂವಿ, ನಾಗವಾರರಲ್ಲಿ ಇದೆ. ಇಂಥ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಆರ್ಥಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು ನಿರತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದೆಂದರೆ ಜಮೀನುದಾರಿ/ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಕಾಮಿಕ್ ಆಗಿ ನೋಡುವ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳ ಪತನವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದು. ಈ ವಿಧಾನವು ಅಥವಾ ಬಂಡಾಯ  ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಬಹಳಷ್ಟು ಆಶಯಗಳು ಕುವೆಂಪು ಕಾದಂಬರಿಗಳಲ್ಲಿವೆ. ಶಾಂತರಸರು ಈ ವಿಧಾನವನ್ನು ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಬರೀ ‘ಆಶಯವನ್ನೇ ವಾಸ್ತವ’ವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿರುವ ಎಷ್ಟೋ ಬಂಡಾಯಕತೆಗಳೂ ಇವೆ. ಆಶಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ; ಅದೆಂದರೆ ಕಿರಿಯ ಅಂಗವಿಕಲ ಅಥವಾ ದುರ್ಬಲನಾದವನು ಎಲ್ಲ ಕಂಟಕಗಳನ್ನು ಪಾರುಮಾಡಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗುವುದು ಜನಪದ ಕತೆಗಳ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಆಶಯವಾಗಿದೆ. ಜಾನಪದವನ್ನು ಜನಪರ ನಿಲುವಿನಲ್ಲಿ ಬೆಸಯಬೇಕೆನ್ನುವ ಬಂಡಾಯ ಲೇಖಕರು ಇದನ್ನು ಮತ್ತೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರಾವರ್ತನೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆಯೇ?
ಬಂಡಾಯದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಹಾಗೂ ಒಟ್ಟು ಕನ್ನಡಕ್ಕೇ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರತಿಭೆಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿರುವ ಮಹಾದೇವ, ಎರಡು ದಶಕಗಳಿಂದ ಏಳೆಂಟು ಕಥೆಗಳನ್ನು ಬರೆದರೂ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ದೊಡ್ಡ ಚರ್ಚೆ ನವ್ಯ ವಿಮರ್ಶಕರಿಂದಲೂ ನಡೆದಿದೆ. ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯ ಎತ್ತರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುವ ಮಹಾದೇವರ ಪ್ರಭಾವ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಆವರಿಸಿದೆಯೆಂದರೆ, ಹೊಸ ಕತೆಗಾರರು ಇದರಿಂದ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಸವಾಲಾಗಿದೆ. ಕನ್ನಡ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡಿದ ತಪ್ಪೆಂದರೆ ಮಹಾದೇವರನ್ನು ಮನಸಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಉಳಿದ ಬಂಡಾಯದ ಕತೆಗಾರರನ್ನು (ಕಾವ್ಯವನ್ನೂ ಕೂಡ) ನಕಾರಾತ್ಮಕವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ್ದು. ಹೀಗಾದರೆ ಬಂಡಾಯದಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬರುತ್ತಿರುವ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳದ ಅಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವೀಯ ಸ್ಥಿತಿಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ತಂತ್ರವನ್ನು ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿಸುವುದು, ವಿನೋದಶೀಲತೆಯಿಂದ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಅಂತಃಕರಣ ಕಲುಕುವಿಕೆ-ಚಿಂತನಶೀಲಗೊಳಿಸುವಿಕೆಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಮಾಡುವುದು ಇವೆಲ್ಲ ಮಹಾದೇವರ ಕಥೆಗಾರಿಕೆಯ ಅನನ್ಯಗುಣಗಳಾಗಿವೆ. ದಲಿತರ ಹಸಿವು ಅವರಿಗೆ ಕಾಡಿಸಿದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆಯಾದರೂ ಅವರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಚೈತನ್ಯವನ್ನು ಮಹಾದೇವ ಮರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಕುಂವಿಯವರ ಹಸಿವೇ ಸರ್ವಸ್ವವಾದ ದಲಿತ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ದಲಿತರ ಚೈತನ್ಯದ ಅಂಶದತ್ತ ಗಮನವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರು ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಸುಮಾನಿಯಂಥ (ಅರೆ ವಿದ್ಯಾವಂತ, ಹೋರಾಟದರಿವುಳ್ಳ ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಕೈಸಾಗದ) ಪಾತ್ರಗಳೇಕೆ ಕುಂವಿಯವರಲಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಮಹಾದೇವರಲ್ಲಿ ‘ಕುಸುಮ ಬಾಲೆ’ಯ ಚೆನ್ನರಸ ತನಕ ಕಾಯಬೇಕಾಯಿತು? ಅಂದರೆ ಅವರು ಕಾಣಿಸುವ ದಲಿತ ಜಗತ್ತಿನ ವಾಸ್ತವವೇ ಅಂಥದು-ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗದುದು. ಆದರೂ ಬದುಕುವ ಹಠದಲ್ಲಿ, ಕುಣಿತ, ಕಥೆಗಾರಿಕೆ, ಚಿತ್ರಬಿಡಿಸುವ, ಪ್ರಾಣಿ/ಸಸ್ಯಗಳನ್ನು ಸಾಕುವ ಮೂಲಕ ಅವು ಸೃಜನಶೀಲ ಜೀವಂತಿಕೆಯನ್ನು ವ್ಯಕ್ತ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅವಕ್ಕೆ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುವಿಕೆ ಇಲ್ಲವೆಂತಿಲ್ಲ ; ಉದಾ : ‘ನಿನ್ನ ಸಾವ್ಕಾರಿಕೆ ಇದ್ರ ನಿನ್ನ ಹಟ್ಟಿಗೆ ಕನ್ಲ’ (ಮಾರಿಕೊಂಡವರು), ‘ಕಂಡವರ ಹೊಲನೆಚ್ಕಂಡು ಹೊಟ್ಟೆಹಿಡ್ಕೊಂಡಿರೊ ನಾವು ಎತ್ತಾಗ ಹೋಗ್ಬೇಕು ಅಳಿ’ (ಮೂಡಲಸೀಮೇಲಿ…) ಮುಂತಾದ ಕಡೆ ಸ್ಥಿತಿಯ ಅರಿವಿದೆ. ಆದರೆ ಅವು ಬದುಕುತ್ತಿರುವ ಭೀಕರ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸಲಾರವು. ಆದರೂ ಅಮಾಸನ ಮೂಲಕ, ‘ನನ್ ಮೊಮ್ಗಾಸು ನರಲೋಕದಲ್ಲಿ ರಾಜಭಾರ ಮಾಡುವಂಥ’ ವರ ಬೇಡುವ ಸಾಕವ್ವನ ಮೂಲಕ, ಅವರು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನುಳಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಮಹಾದೇವ ಸರಳವಾಗಿ ಕಥೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಲೇ ಕಥೆಯ ವಿವರಗಳಿಂದ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಕೇಂದ್ರವನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ರೀತಿಗೆ ‘ಮೂಡಲ ಸೀಮೇಲಿ…. ಕಥೆಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಬಹುದು : ಗೌಡರಹಟ್ಟಿ ಕಂಬ ನಿಲ್ಲಿಸಿರುವ ರಂಗಪ್ಪನಿಗೆ ಮೂರು ದಿನದಿಂದ  ಕೂಳಿಲ್ಲದಿರುವುದು, ಊರಿಗೆ ಬಂದ ಕೆಲವೇ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಶಾಸ್ತ್ರಿ ಮೇಷ್ಟ್ರು ಯಂತ್ರಗಿಂತ್ರದ ಮೂಲಕ ಹೊಲಕೊಂಡು ಬಾವಿ ತೆಗೆಸಿರುವುದು ; ಮೂರು ಕಾಸಿನ ಗೇಮಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಮುನ್ನೂರು ರೂಪಾಯಿ ತಕ್ಕಳೋ ನರ್ಸಮ್ಮನ ಲಕ್ಕು ; ರಾಜನ ಹರಿದ ಚಡ್ಡಿ-ಗೌರಮ್ಮನ ಗರಿಗರಿ ಸೀರೆ ; ರಂಗಪ್ಪನ ಬಾನ ಕಾಣಿಸುವ ಹಟ್ಟಿ ಮತ್ತು ಕಣ್ಣಿದ್ದಷ್ಟು ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುವ ಗೌಡರಹಟ್ಟಿ : ಊರಿಗೆ ಲೈಟು ಬರುವ ಸಂಭ್ರಮ-ರಂಗಪ್ಪನಿಗೂ ಕಣ್ಣು ಕತ್ತಲೆಯಿಟ್ಟು ಬಾನಿಂದ ಕತ್ತಲು ಧುಮುಕುವುದು- ಹೀಗೆ ವರ್ಗವಿರೋಧಿ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಕೂಡಿಸುವುದು. ಇಂಥ ಸಂಕೀರ್ಣ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ವಾಲಿಕಾರರ ಕತೆಗಳು ನಿಭಾಯಿಸುವ ಆಹ್ವಾನವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾಗಿಯೇ ಅವರಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಚ್ಚರಿಯೆನಿಸುವಷ್ಟು ಸರಳತೆಯಲ್ಲಿ ವಾಲಿಕಾರರು, ವಸ್ತುಗಾಗಿ ಹುಡುಕಾಟ ನಡೆಸದೆ ಸಾಧಾರಣ ಸಂಗತಿಗೂ ಅದನ್ನು ಕಾಣುವ ಸಮಾಜವಾದಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನ ಮಾತ್ರದಿಂದಲೇ ಅದ್ಭುತ ಸ್ಪರ್ಶ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಉದಾ: ‘ಬುದ್ಧನ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ’ ‘ಶಾಸ್ತ್ರಿಮಾಸ್ತರ ಮಕ್ಕಳು’ ಮೊದಲಾದ ಕತೆಗಳು. ವಾಲಿಕಾರರ ರಿಸ್ಕ್ ಇಲ್ಲದ ಈ ಕಥೆಗಾರಿಕೆಯು ಅಭಿಜಾತವಾಗಿದೆ. ಅವರು ಬೇಕೆಂದೇ ನವ್ಯದ ಸಾಂಕೇತಿಕ ವಿಧಾನವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿ, ಮಾನವೀಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮದಿಂದ ಜಾನಪದದ ಸರಳತೆಯಿಂದ ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಬಗೆಯ ಮುಗ್ಧತೆ, ಮಾನವೀಯ ಅನುಕಂಪ, ದುರ್ಬಲರ ದುಃಖಕ್ಕೆ ಧಾವಿಸುವ ಮನಸ್ಸುಗಳಿಂದ ಅವರ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣವಾಗುವ ಆರ್ದ್ರತೆಯೇ ಅಲ್ಲಿನ ಜೀವಾಳವಾಗಿದೆ, ಸತ್ಯ-ನ್ಯಾಯದಂಥ ಮೌಲ್ಯಗಳ ಸರಳ ಪಾತಳಿಯಲ್ಲಿ ಅವರ ಕತೆಗಳು ಎದ್ದು ನಿಲ್ಲಬಯಸುವುದರಿಂದ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಘಟನೆಯ ಆಸಕ್ತಿದಾಯಕ ನಿರೂಪಣೆಯಷ್ಟಕ್ಕೇ ನಿಂತು ಬಿಡುತ್ತವೆ. ವಾಲಿಕಾರರ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ದುರ್ಬಲರೂ (ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸ್ತ್ರೀಯರು) ಜಾಗ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಕುಂವಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಕೆಳಸ್ತರದ ದಲಿತರ ‘ಭೀಬತ್ಸ’ ಬದುಕು ಹೊರಬಂದು ದಿಗ್ಭ್ರಮೆಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಲೋಕದ ಭೀಕರ ಹಸಿವು ಅವರ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಶಯದಂತೆ ರಿಪೀಟಾಗುತ್ತದೆ – ಪ್ರೇಮಚಂದರ ‘ಹೆಣದ ಬಟ್ಟೆ’ಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ. ಕುಂವಿಯವರ ಗಮನವೆಲ್ಲ ಈ ಡೋಮ ಕತ್ತಲ ಠೊಣ್ಣುಯರನ್ನು ಅದುಮಿಟ್ಟಿರುವ ಆರ್ಥಿಕ-ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳ ಮೇಲೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು ಹರಿದುಬಿಟ್ಟಿದೆ. ನವ್ಯದ ಸವೆದ ಜಾಡಿನಲ್ಲಿ ಸಾಗುವ ಅವರ ಆರಂಭದ ಕತೆಗಳು ‘ಶೋಷಣೆ’ಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ವಾಚ್ಯವಾಗಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸಲೆತ್ನಿಸಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಕನ್ನಡದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಕತೆಗಳಲ್ಲೊಂದಾಗಿರುವ ಈಗಿನ ‘ದೇವರ ಹೆಣ’ ಕಥೆಯ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಈ ಮಿತಿಗಳೆಲ್ಲ ನೀಗಿಕೊಂಡು ಅವರು ಪ್ರಬುದ್ಧ ಕತೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುತ್ತಿರುವರು. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಕುಂವಿ ವಾಸ್ತವಮಾರ್ಗದತ್ತ ಸರಿಯುತ್ತಿರುವುದು ಹಾಗೂ ವಿನೋದ ಮತ್ತು ವ್ಯಂಗ್ಯದ ಮೂಲಕ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠೆಯನ್ನೂ ಕಲಾತ್ಮಕ ತಾಳ್ಮೆಯನ್ನೂ ಗಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು. ವಾಸ್ತವಕ್ಕಿಂತ ಆಶಯವನ್ನೇ ಮುಖ್ಯವಾಗಿಸಿಕೊಂಡು ಕತೆಯು ಧಾವಿಸುವಾಗ ಅಥವಾ ಓದುಗರಿಗೆ ಶಾಕ್ ಕೊಡುವ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ತಂತ್ರವು ಉದ್ದೇಶಪೂರ್ವಕವಾದಾಗ ‘ಕತ್ತಲನು ತ್ರಿಶೂಲ ಹಿಡಿದ ಕಥೆ’ಯ ಮಿತಿಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಕತ್ತಲನಿಗೆ ಮಹಡಿಗಳನ್ನು ಕೆಡವಬೇಕೆಂಬ ಸಿಟ್ಟು ಬರುವುದು ಹಾಗೂ ತ್ರಿಶೂಲ ಹಿಡಿದು ನುಗ್ಗುವುದು ಮೆಲೋಡ್ರಾಮಾಟಿಕ್ ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ.
ಜನಪ್ರಿಯ ಕತೆಗಾರರಿಗೆ (ಬೊಳುವಾರು, ಶಾಂತರಸರಿಗೂ) ಉಂಟಾಗುವ ಪ್ರಲೋಭನೆಯ ಅಪಾಯವಿದು. ಕುಂವಿ ಕತೆಗಳ ದಲಿತರು, ವಾಲಿಕಾರರ ಸ್ತ್ರೀ ಪಾತ್ರಗಳಂತೆ ಚಳುವಳಿಯ ವೈಚಾರಿಕಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಲ್ಲದವರೂ ಅಸಹಾಯಕರೂ ಆದರೂ, ತಮ್ಮ ಸಹನೆಯ ಕಡೇ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ಸಿಡಿದು ಪ್ರತಿಹಿಂಸೆಗೆ ಇಳಿಯುತ್ತಾರೆ. ಕುಂವಿ ಕಥೆಗಳ ಶಕ್ತಿಯೆಂದರೆ, ಅವರ ಶೈಲಿಯ ಕಸುವು. ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ವಿಶಿಷ್ಟ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮೆಲ್ಲ ಪ್ರಾಣವನ್ನು ತುಂಬಿ ತೆತ್ತುಕೊಂಡು ಬರೆವುದು, ತಾನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಜಗತ್ತಿನೊಡನೆ ಆತ್ಮೀಯವಾಗಿರುವುದು, ತಾನು ನೀಡುತ್ತಿರುವ ವಿವರಗಳು ಅನನ್ಯವೆಂಬ ಪ್ರಜ್ಞೆ – ಈ ಮೂರು ಸೇರಿ, ಅವರ ಶೈಲಿಯು ಸಮೃದ್ಧತೆಯಿಂದ ಜೀವದುಂಬಿಕೊಂಡಿದೆ. ತಾನು ಬರೆವುದು ಜೀವಂತ ಚಿತ್ರದಂತೆ ಎದ್ದು ಬರಬೇಕೆಂಬ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಕುಂವಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯ ಸೂರೆ ಹೊಡೆಯುವ ಆವೇಗವು, ಶೈಲಿಯನ್ನು ಭಾರ ಮಾಡುವ ಅಥವಾ ಅಂದಗೆಡಿಸುವ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಎಚ್ಚರ ವಹಿಸಬೇಕಿದೆ.
ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ, ನಾಗವಾರರು ‘ನವ್ಯದ ಸೊಕ್ಕಿನ ದಿನ’ಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲಾರಂಭಿಸಿದವರಾದರೂ, ಅವರ ಸಮಾಜವಾದಿ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ನಿರ್ಧಾರಗಳಿಂದ ಅವರ ಕತೆಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳನ್ನು ತ್ಯಾಗ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ನಿಷ್ಠುರವಾದ ಸ್ವವಿಮರ್ಶೆಯಿದ್ದುದರಿಂದಲೇ ಇವರಲ್ಲಿ ಭೂಮಾಲಿಕ ಪಾಳೇಗಾರಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಜಗತ್ತನ್ನು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಕಾಣಿಸುವ ಗುಣಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ನಾಗವಾರರು ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ರೂಪವು ನವ್ಯದ ಅಂತರ್ಮುಖಿಯಾದ ಶೈಲಿಯದಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ‘ಕೂಡಿಕೆ’ಯಂಥ ಒಳ್ಳೇ ಕತೆಯಲ್ಲೂ ಬನಿಬನಿಯಾದ ರೂಪಕ ಭಾಷೆಯೂ ಗ್ರಾಮೀಣಾನುಭವವೂ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿರದ ಪಾತ್ರಗಳೂ, ನವ್ಯದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಧಾನದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕು ಉಸಿರು ಹಿಡಿದಂತೆ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಇದರರಿವು ನಾಗವಾರರಿಗಿದ್ದುದರಿಂದ ಅನಂತರದ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮದ ಬೆರೆತುಕೊಳ್ಳಲಾಗದ ಬಿರುಕು ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಾ ಬಂದಿತು. ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡು ತಂತ್ರದ ಬಗ್ಗೆ ಜಾಸ್ತಿ ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಳ್ಳದೆ ಬರೆಯುವ ಕಾರಣದಿಂದ, ಅವರ ಕಥೆಗಳು ನೇರವಾಗಿ ಸಹಜವಾಗಿವೆ. ಮಾನವತೆಯನ್ನು ನಲುಗಿಸುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಅದು ಯಾವುದೇ ಇರಲಿ, ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ನೋಡುವ ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ‘ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಮೂರು ಮಂಗ’ಗಳಂಥ ಕತೆಯನ್ನು ತುರ್ತುಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೊತ್ತಲ್ಲಿ ಬರೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು. ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಧ್ಯಾನಮಾಡುತ್ತಾ ಬರೆಯದಿದ್ದರೂ, ಅವರ ಕತೆಗಳು ಸರಳ ತರ್ಕಗಳಲ್ಲಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗದಂತೆ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿವೆ. ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿಯವರದು ಭಾವುಕವಾದ ಆರ್ದ್ರ ಜಗತ್ತು ಎಂತಲೇ ಅಲ್ಲಿ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯು ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ.
ಇದಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ನಾಗವಾರರ ಕತೆಗಳು ಬೌದ್ಧಿಕ ಸತ್ವದಿಂದ ಕೂಡಿ ಆಧುನಿಕ ಮನಸ್ಸಿನ ಸೃಷ್ಟಿಗಳಾಗಿವೆ. ಬಂಡಾಯದಲ್ಲೇ ಅವರ ಕಥೆಗಳು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸಂವೇದನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತವೆ. ಹೊಸ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನ ಕನಸಿಸುತ್ತಾ, ಕೇವಲ ಲೈಂಗಿಕವಲ್ಲದ ಪ್ರೇಮ ಪ್ರೀತಿಯಂಥ ತೀವ್ರ ಗಳಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ನಿರ್ಮಿತ ಕೃತಕ ಬೇಲಿಗಳನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ನೈಜ ಮನುಷ್ಯತನ ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು ಅವುಗಳ ಆಶಯವಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಕೇವಲ ಆದರ್ಶವಾಗಿ ಕಾಣಿಸದೆ ವಾಸ್ತವದ ಎಲ್ಲ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಿಂತುಕೊಂಡೇ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತವೆ. ಗಿರಿಜೆಯ ಹೊನ್ನು-ಹೊಂಬರಿಗೆ ಎಳನೀರು-ಹೋಳಿಗೆಗಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಸನ್ನಿವೇಶವು ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಉನ್ನತ ಕ್ಷಣಗಳಾಗಿವೆ. ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದುದನ್ನು ಹಿಡಿದುಕೊಳ್ಳುವ ನಾಗವಾರರ ಕಲೆಗಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಚಿತ್ತಾಲರ ಕುಸುರಿ ಕೆತ್ತನೆಯ ಕಾಳಜಿಗಳೇನು ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅನುಭವವನ್ನು ಚೆಲ್ಲಿಕೊಂಡಂತೆ ಬರೆಯುವ ಕಡೆ (ನೀಳ್ಗತೆಗಳಲ್ಲಿ) ಇಂಥ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳು ಏಕಾಗ್ರ ಓದಿನಿಂದ ಮಾತ್ರ ದಕ್ಕುತ್ತವೆ. ನಾಗವಾರರು ಪಾತ್ರಗಳ ಮೇಲೆ ಬಿಗಿಹಿಡಿತ ಹೊಂದುವುದರಿಂದ ಅವು ತಮ್ಮ ಮಾತುಗಳಿಗಿಂತ ವಿವರಣೆಗಳಿಂದಲೇ ಬೆಳೆಯುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ ನಾಟಕೀಯತೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಕಡಿಮೆ, ಬಹಳ ತೀವ್ರವಾದ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನೆದುರಿಸುವ ಬರಗೂರರು ವಸ್ತುವಿನ ಏಕತಾನದಿಂದ ‘ಬಯಲಾಟದ ಭೀಮಣ್ಣ’ ಕಥೆಯ ಮೂಲಕ ಹೊಬರಲು ಯತ್ನ ನಡೆಸಿದ್ದಾರೆ. ದಟ್ಟವಲ್ಲದ ತೀವ್ರವಲ್ಲದ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ ವೈಚಾರಿಕ ಎಚ್ಚರಗಳು ಅವರ ಕತೆಗಳ ಮಿತಿಯಾಗಿವೆ.
ಮುಸ್ಲಿಂ ಜಗತ್ತಿನ ಮೌನವು ಒಡೆದಿದ್ದು ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳ ಇನ್ನೊಂದು ಆಯಾಮವಾಗಿದೆ. ಈ ಕತೆಗಾರರು-ಬೊಳುವಾರು, ಕಟ್ಟಾಡಿ, ಸಾರಾ, ಬಾನು, ರಷೀದ್ ಬರೆಯುವ ತನಕ ಕನ್ನಡಪ್ರಜ್ಞೆಗೆ ಈ ಲೋಕ ದಲಿತರದಂತೆಯೇ ಅಜ್ಞಾತವಾಗಿತ್ತು. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಆಳುವ ತಂತ್ರದಿಂದಾಗಿ ಹಾಗೂ ಮತೀಯ ರಾಜಕಾರಣದ ದುರಾಸೆ ಹುಂಬತನಗಳ ಫಲವಾಗಿ ಒಡೆದುಹೋದ ಎರಡು ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಳಗೇ ಶಂಕೆ-ಅಪನಂಬಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ದ್ವೇಷ-ಆತಂಕಗಳನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡು, ಮನಸ್ಸುಗಳ ನಡುವೆ ಗೋಡೆಗಳನ್ನೇಳಿಸಿಕೊಂಡು ಬದುಕಿದವಷ್ಟೇ. ಪರಿಣಾಮವೆಂದರೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮುದಾಯವು ಸ್ವರಕ್ಷಣೆಯಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿ, ಸ್ವವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಕಥೆಗಾರರು ನಿಷ್ಠುರವಾಗಿ ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ವಿಮರ್ಶೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಪ್ರೀತಿ ಸಹಾನುಭೂತಿಯಿಂದ ಬರೆಯುತ್ತಾ ಸಂಕುಚನಗೊಂಡ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಎರಡು ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದರು. ಒಂದು: ಇಲ್ಲೂ ಮನುಷ್ಯ ಸಹಜ ದುಃಖ ದುಮ್ಮಾನಗಳಿವೆ ಎಂದು ಚಿತ್ರಿಸಿ ಬಹುಸಂಖ್ಯರಲ್ಲಿದ್ದ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿದ್ದು. ಎರಡು : ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಧರ್ಮದ ಮುಖವಾಡದಲ್ಲಿ ಒಳಗೇ ಗೆದ್ದಲಿನಂತೆ ನಾಶ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ದುರ್ಬಲರ (ಸ್ತ್ರೀಯರ) ಪರವಾದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಅನಾವರಣ ಮಾಡಿ ಎಚ್ಚರ ಮೂಡಿಸಿದ್ದು. ಸ್ತ್ರೀಯರು ಬರೆದಿದ್ದಂತೂ ದೊಡ್ಡ ಬದಲಾವಣೆ. ಈ ಹಿಂದೆ ಬಂದ ಮುಸ್ಲಿಂ ಬರಹಗಾರರು ಬೆಳೆಸಿಗೊಂಡ ಸಂಕೋಚದಿಂದ ಆಗದ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ಈ ಬರಹಗಾರರು ಬಂಡಾಯದ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲೇ ನಿರ್ಭಿಡೆಯಿಂದ ಬರೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಮುಖ್ಯ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.
ಪರಿಣೀತ ಕತೆಗಾರರಾದ ಬೊಳುವಾರು ಅವರು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಖಚಿತತೆಯುಳ್ಳವರಾಗಿರುವುದರಿಂದ, ಅವರ ಕತೆಗಳು ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ವಸ್ತುವನ್ನೂ ಸಲೀಸಾಗಿ ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತವೆ ಆದರೆ ಬೊಳುವಾರರಿಗೆ ವಿಸ್ಮಯಕ್ಕಿಂತ ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಮೂಲಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಹುಡುಕಲು ಹಚ್ಚುವ ವಿಧಾನ ಇಷ್ಟ. ಇದರಿಂದ ‘ಅಂಕ’ದಂಥ ಅವರ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಚಾತುರ್ಯವಿದೆ. ಈ ಬೌದ್ಧಿಕತೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಕ್ಷಣಗಳಲ್ಲಿ, ಮಾನವೀಯ ಕಳಕಳಿಯ ತೀವ್ರತೆಯಲ್ಲಿ ಅವರ ಶ್ರೇಷ್ಠಕತೆಗಳಾದ ‘ದೇವರುಗಳ ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ’ ‘ರುಖಿಯಾ’ ‘ಮುತ್ತುಚ್ಚೇರಾ’ ಬಂದಿವೆ. ಬೊಳುವಾರರು ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ವಿಗ್ರಹಭಂಜಕ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಸವಾಲೆಸೆದರೆ ಕಟ್ಟಾಡಿಯವರು ಒಳಗೇ ಇರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಜ್ಜನನಂತೆ, ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಜನಪರ ಮೂಲಭೂತ ತತ್ವಗಳ ನೆಲೆಯಿಂದಲೇ ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವರ ಸಾತ್ವಿಕ ಸಿಟ್ಟಿಗೆ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅಲ್ಲಾಡಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಬಂದಿರುವುದೇ ಗಾಢ ‘ತಿಳಿವಳಿಕೆ’ಯಿಂದ. ಹೀಗಾಗಿ ವರ್ತಮಾನದ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಬದುಕಿನ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸುವ ಕಟ್ಟಾಡಿಯವರ ಪ್ರಹಾರ ಹೆಚ್ಚು ತೀವ್ರವಾಗಿವೆ. ಇವರು  ಗರ್ಜಿಸುವ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ನಾಯಕರಿಗಿಂತ ಮುಗ್ಧವಾದ ಮಕ್ಕಳ ವಿಸ್ಮಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯಿಂದ ಹಾಯುವ ವಿಷಾದದ ವ್ಯಂಗ್ಯವು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿದೆ. ಬೊಳುವಾರರು ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ವ್ಯಂಗ್ಯದ ಮೂಲಕ ಸೂಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಕಟ್ಟಾಡಿ ಪಾತ್ರಗಳು ಪಡುವ ಪಾಡಿನಲ್ಲಿ, ಅವರ ಮುಗ್ಧತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಷಾದವಾಗಿ ಹೊಳೆಸುತ್ತಾರೆ. ಸಾರಾ ಅವರದು ನೇರವಾದ ಆಕ್ರೋಶದ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ. ಅವರು ಭಾವುಕವಾಗಿ ತಾವೂ ಕತೆಯ ಪಾತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಒಳಗಾಗುವುದರಿಂದ ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಅನ್ಯಾಯಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುವ ನ್ಯಾಯಗುಣವಾಗಿದೆ. ಅಸಹಾಯಕರನ್ನು ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಈ ಕಥೆಗಾರರು ಜನವಿರೋಧಿ ಶಕ್ತಿಗಳನ್ನು ವ್ಯಂಗ್ಯ ಸಿಟ್ಟಿಲ್ಲದೆ, ಕರುಣೆಯಿಂದ ಅಥವಾ comic ಆಗಿ ಯಾಕೆ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಬರಬೇಕಿದೆ. ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯತ್ವಗಳ ನಡುವೆ ಆಯ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ಎರಡನೆಯದನ್ನು ಆರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಈ ಕಥೆಗಾರರು, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ತೋರಿರುವ ಧೈರ್ಯವು ಈ ಹೊತ್ತಿನ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯಾಗಿದೆ. ರಷೀದ್ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿವರಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾಗುವ ವಾಸ್ತವ ಮಾರ್ಗಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನದಾರಿ ತುಳಿದು, ಆರ್ತಜೀವಿಗಳ ನೋವೇ ಸರ್ವಸ್ವವಾಗುವ ದೊಡ್ಡ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಯ ಎತ್ತರದಿಂದ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಹೊಸತೂ ವಿಶಿಷ್ಟವೂ ಆದ ಈ ಪ್ರತಿಭೆ ಕನ್ನಡದ ಯಾವ ಪ್ರಭಾವವೂ ಇಲ್ಲದಂತೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದೆ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದ ಮೂರ್ತ ವಿವರಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮಾರ್ಗ ಹೇಗೆ ಬದುಕುತ್ತದೆ?
ಮುಸ್ಲಿಂ ಲೇಖಕರಿಗೊಂದು ಇಕ್ಕಟ್ಟಿದೆ. ತಮ್ಮದಲ್ಲದ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ತಮ್ಮದಲ್ಲದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಪರಿಚಯಗೊಳ್ಳುತ್ತಾ, ಎರಡು ಸಮುದಾಯಗಳ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತಾ, ಸ್ವಂತ ಸಮುದಾಯವನ್ನು ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ಜಾಗೃತಗೊಳಿಸುತ್ತ ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿನ ಸಂಪರ್ಕ ಕಡಿದುಕೊಳ್ಳದಂತೆ ಒಂದಾಗುತ್ತಾ – ಹೀಗೆ ಬಹುಮುಖೀ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಅವರು ನಿಭಾಯಿಸಬೇಕಿದೆ. ಯಾಕೆ ಈ ಕತೆಗಾರರು ತಮ್ಮ ಸಮುದಾಯದ ಆಚೆಗಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ? ಅಂದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮೇತರ ಸಮಾಜದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಇವರ ತಾಟಸ್ಥ್ಯ ಯಾಕೆ? ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಸರಳವಾಗಿಲ್ಲ. ಹಿಂದೂ-ಮುಸ್ಲಿಮರಿಬ್ಬರೂ ಕೂಡಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಸಮಾಜವಂತೂ ಈ ಕಥೆಗಾರರಲ್ಲಿದೆ. ಅದರಲ್ಲೂ ಹಿಂದು-ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತೀಯವಾದಿಗಳನ್ನು ಈ ಲೇಖಕರು ಅನಾವರಣ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಒಡೆದ ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂದರ್ಭವು ಒಬ್ಬನ ಅನುಭವ ಮತ್ತು ಸಂವೇದನೆಗಳಿಗೆ ಒಡ್ಡಿರುವ ತೊಡಕು, ಕೋಮುದ್ವೇಷದ ಫಲವಾಗಿ ಕ್ಷುಬ್ಧವಾಗಿರುವ ವಾತಾವರಣ, ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗಕ್ಕೆ ಬಾಯಿಯಾಗಬೇಕಾದ ತುರ್ತು, ಇವೆಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಾಗಿವೆಯೇ? ಅಥವಾ ತಮ್ಮ ಜನಾಂಗದ ಬದುಕಿನಿಂದ ಹೊರಬಂದು ನೋಡುವ ಸ್ಥಿತಿ ಕೂಡಿ ಬಂದಿಲ್ಲವೇ?
ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಮೊದಲಿಂದಲೂ ಕೌಟುಂಬಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳ ಜಗತ್ತನ್ನೇ ಸುತ್ತುವ ಜನಪ್ರಿಯ ಕತೆಗಾರ್ತಿಯರು ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಪೇಕ್ಷೆಗಳನ್ನು ತಣಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರಷ್ಟೇ. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಬುದ್ಧವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಮಹಿಳಾಪ್ರಜ್ಞೆ ಪ್ರವೇಶಗೊಂದಿದ್ದೇ ಎಪ್ಪತ್ತರ ದಶಕದ ಕಾವ್ಯದಿಂದ ಎನ್ನಬೇಕು, ಬಹುಶಃ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ವೀಣಾ ಅವರಿಂದ ಇದು ಎದ್ದು ಕಾಣತೊಡಗಿತು. ಆಮೇಲೆ ವೈದೇಹಿ, ಗೀತಾ, ಪೂರ್ಣಿಮಾ ಈಗಿನ ಲಲಿತಾ ನಾಯಕ, ಸಾರಾ, ಬಾನು, ನೇಮಿಚಂದ್ರರ ಹೆಸರುಗಳು ಕಾಣಿಸಿದವು. ತೆಲುಗಿನಲ್ಲಿ ರಂಗನಾಯಕಮ್ಮನಂಥವರು ತೋರಿದ ವೈಚಾರಿಕ ದಿಟ್ಟತನ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ ಇನ್ನೂ ಬಂದಿಲ್ಲವೇನೋ? ಉರ್ದುವಿನಲ್ಲಿ ಇಸ್ಮತ್ ಚುಕ್ತಾಯಿಯನ್ನು ನಾವು ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬೇಕಿದೆ. ‘ಹೆಣ್ಣು ಬರೆವುದೇ ಬಂಡಾಯ’ವೆಂಬ ಸ್ಥಿತಿಯಿದೆಯಾದರೂ, ವ್ಯವಸ್ಥೆ  ರೂಪಿಸಿದ ನಿಯಮಗಳಲ್ಲೇ ತುಸು ಸುಧಾರಣೆಗೆ ಯತ್ನಿಸುವುದು ‘ಇಷ್ಟೇ ಸಾಧ್ಯ’ವೆಂಬ ವಾಸ್ತವವೋ, ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯಿಲ್ಲದ ಬರವಣಿಗೆಯ ಪರಿಣಾಮವೋ ಅಥವಾ ಕೂಡು ಹೋರಾಟದ ಅರಿವು ಬರಲಾಗದ ಸ್ಥಿತಿಯಿಂದಾದ ಪರಿಣಾಮವೋ ಗೊತ್ತಾಗಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಬಂಡಾಯದೊಂದಿಗೆ ಈ ಸ್ತ್ರೀಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಧಾರೆಯು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳದೆ ಗುಮಾನಿಯಿಂದ ತುಸು ದೂರ ನಿಂತಿದೆ. ಆದರೆ ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣನ್ನು ಬದುಕಿನ ದೊಡ್ಡ ಚೈತನ್ಯವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಿರುವ ಬಗೆಯು ಮಾತ್ರ ಎದ್ದು ಕಾಣುವಂತಿದೆ. ವೀಣಾ ಕತೆಗಳಲ್ಲಿನ ನೈಜತೆ ಮತ್ತು ವಾಸ್ತವ ಗುಣಗಳು ಅಪೂರ್ವವಾಗಿವೆ. ಅವರ ಇತ್ತೀಚಿನ ‘ತಿರುಗಿ ಹೋದಳು’ ಕಥೆ ಅಂಥ ಸುಡು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಕತೆ. ವೈದೇಹಿ ಹೆಣ್ಣಿನಂತರಂಗವನ್ನು ಹೊಕ್ಕು ಅದನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆನಿಸಿದರೂ, ಅದರೊಳಗೆ ಅವಳ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವವನ್ನು ರಕ್ಷಣೆಯ/ಗೌರವದ ನೆಪದಲ್ಲೇ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆ/ಸಮಾಜಗಳು ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಧಾನಗಳಲ್ಲಿ ನಾಶಮಾಡುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲಲಿತಾ ನಾಯಕರಲ್ಲಿ ರೂಪದ ಯಾವ ಕಾಳಜಿಯೂ ಇಲ್ಲವಾಗಿ, ಕಾಡುವ ಯಾವ ನೆನಪೂ ಉಳಿಯದಂತಾಗಿದೆ. ಭಾವುಕತೆ, ಅವಾಸ್ತವತೆಯ ಸಂಗತಿಗಳು ಅವರ ಬರಹದ ದೋಷಗಳಾಗಿವೆ.
ಬಂಡಾಯ ಕತೆಗಳು ಪ್ರತಿಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಆಶಯಗಳತ್ತ ನಿಧಾನವಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ‘ಕೆಳ’ ವರ್ಗಗಳು, ಸ್ತ್ರೀಯರು, ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತರು ದಿಟ್ಟವಾಗಿ ಬರೆಯಲಾರಂಭಿಸಿರುವುದು ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದೆ. ಈ ಕತೆಗಾರರು ಶೋಷಣೆಯ ಕಲ್ಪನೆಗೇ ಜೋತು ಬಿದ್ದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ನಾಗವಾರ, ಕರೀಗೌಡ, ರಷೀದ್, ಮೊಗಳ್ಳಿ ಮೊದಲಾದ ಕತೆಗಾರರೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ನೊಂದ ನೋವನ್ನು ಕಾಣಿಸುವುದೇ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಬಾಂಬಿನಂತೆ ಆಸ್ಫೋಟಿಸುವುದೂ ಅಲ್ಲ. ಯಾವ ಬದುಕಿನ ಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದೆಯೋ, ಅವುಗಳನ್ನು ಗಾಢ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ ಚಿತ್ರಿಸುವುದು, ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ಜೀವಂತಿಕೆ-ಚೈತನ್ಯಗಳು ಎತ್ತಿ ತೋರುವುದು ಬಹಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಆದರೆ ಬಹಳ ಪ್ರಬಲವಾದ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಮಾದರಿಯಾಗಿದೆ. ಪ್ರತಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯೊಂದನ್ನು ಮೂಡಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿರುವುದು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲೆ.
ಅಡಿಟಿಪ್ಪಣಿಗಳು:
1. ಮುನ್ನುಡಿ ; ಬಂಡಾಯದ ಕತೆಗಳು (1990) ಸಂಪಾದಕರು: ರಮಜಾನದರ್ಗಾ, ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಆಲೂರು : ಪುಟ; 2.
2. ಟಿ.ಪಿ. ಅಶೋಕ – ಹೊಸಹೆಜ್ಜೆ ಹೊಸಹಾದಿ (1981) ಪುಟ; 75.
3. ಬೊಳುವಾರರ ‘ರುಖಿಯಾ’ ಹಾಗೂ ಕಾರೂರು ನೀಲಕಂಠಪಿಳ್ಳೆ ಅವರ ‘ಮರದ ಬೊಂಬೆಗಳು’ ಕಥೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರುವ ಜನಗಣತಿ ಪ್ರಸಂಗ
4. ‘ಅವನ ಅಪ್ಪ ಎತ್ತಲವರೋ ಏನೋ’ ‘ಅವನ ಅಪ್ಪ ಅಮ್ಮ ಬದುಕಿದ್ದರೆ ಕೇಳಬಹುದಿತ್ತು’; ದ್ಯಾವನೂರು (1973) ಪುಟ; 36 ಹಾಗೂ 43.

*************